二缘起（上）：龙树说缘起 ▎弥勒说缘起《细说如来藏》七四重缘起庄严白螺珠

谈锡永音流瑜伽研究

2024-09-02

十八世纪西藏格鲁派传承“八宗共祖”龙树菩萨唐卡美国鲁宾艺术博物馆收藏

二缘起（上）：龙树说缘起 ▎弥勒说缘起《细说如来藏》七 四重缘起庄严 白螺珠

作者：谈锡永

二缘起

1 总说

（一）龙树说缘起

7 龙树起颂说八不 即说四重缘起法

笼统但说为缘起 即昧中道甚深义

【释】学龙树中观，若于一切法皆笼统说为“缘生无自性、无自性空”，是将龙树中观诸说置于同一层面而作理解，是则龙树善宗即受毁坏。

彼坏龙树者，但将“八不”视为依不同角度说生灭，为应不同根器之机，或为破不同外道之谬，是即不知般若波罗蜜多体性。

若将“八不”平视，则不能说为离四边。生灭等，一概依业因缘起说为“无自性空”，充其量则只能依推理而说离有无二边。必须由相依而修证，始能离相依而现证有、无；由相对而修证、始能离相对而现证二俱、二俱非。

或问言：由业因缘起证不生不灭，何以不彻底？

答言：此但能说具业力因果之轮回界，不能说离业力因果之涅槃界，故不彻底。其所范限，即不能现证平等性。

复次，不但业因果，即使由相依，亦只能说为心性，不能说为法性。受此范限，虽可说心性本寂，却不宜说心性本觉，以本觉实为周遍时空、周遍法界之般若大用，若局限于心性，即易将具寂与觉二分之如来藏视为实体，此即他空见之误，亦为唯识今学执圆成实性之误。

以此之故，依此虽可依推理而说其“无自性”，但实未能令行者依之而究竟现证不生不灭，现证有无。

复问言：何以说相依、相对始可证成有无？

答言：相依缘起者，于修证则视为内识与外境之相依，由相依而成立二者，于此时，行者每以内识为常，恒审思量故；以外境为断，唯识变现故。由是悟入于外境无所得，此即悟入唯识，如是即可证业因缘起之胜义，即可现证其为无自性空。

复次，此可由心性层次而悟入至法性层次，由是依相对缘起，即可说佛智境界为清净，远离生灭、有无。是故即无业因缘起之局限。

由上面所说，即知笼统之弊，即在于永落业因与相依而不知超越，依龙树颂亦可笼统而言相依，相对待，故虽由推理亦可说“缘生故无自性”，但却实非现证，且所推之理亦未完整。今絮絮叨叨而言之，实欲阐发此缘起深义故，此即依修证而立之体性。

8 说为不灭亦不生 由业因果说生灭

生相灭相成世执 破世执故说缘起

9 示以缘生而成有 由是令知生灭相

如是许可因缘有 超越而证无自性

【释】此义前面已说。

于世间，执著生灭者，实执著生灭相。今则由业因缘起而破世执，令其知生灭相皆依业因而成立，如是即成立一切法因缘有，同时立生灭相为自性空。成立因缘有，亦不妨碍现证其空性，只须超越此成立为有之缘起即可。此即颂义。

10 说为不断亦不常 由相依而说常断

常断超越业因果 心境犹如母依子

11 恒执我故心为常 恒变异故境则断

如是许可相依有 超越而证其性空

【释】此依外境与内识由相依而成立，是不落于业之因果，以不可说外境为业因、内识为业果；亦不能说内识为业因、外境为业果。

相依者，如有子始有母。有外境始有内识分别；有内识始有外境变似，是即相依。

于修证，即缘内识与外境而知其相依而成立，此如宁玛派生起法之观“现空”。此非分别观现分与空分，必唯观“现空”为所缘境，始能见心与境相应之断常相。如是即悟入相依。此际自然生起证智，证由业因缘起而成立之有无相为虚妄。

佛家常说“证空性”，然则如何而证耶？若但眼缘虚空即以为空，则当应知此虚空亦是外境，亦是色法，如何能说为空性。

近年宁玛派教法已多流传，于是人遂咸知“三虚空等持”之名，于是以为但由心缘眼、以眼缘虚空即，此实望文生义而不知法要，持以教人，学者即于心境皆生我执，所被调伏者仅为情绪，此即不知“相依有”之义，必须依修习口诀（如三部二十一瑜伽），由“相依有”而悟入相对，由是始能见“相依有”之空性。

12 说为不一亦不异 由相对而说一异

一异非相依而成 以非同时成相对

13 此如境由心性生 心一而现诸异境

如是许可相对有 超越而证其性空

【释】内心与外境相对，即说为诸法唯心。唯心不同唯识，唯识分别诸境，唯心则于诸外境已不作分别，故离寻伺思量，但视一切法为心之造作而自显现。以无分别故，心性与外境即不同时。然行者此时仍未离相，以仍持心之行相与外境相应故。如是即由相对缘起而生起一切法，亦即成立“相对有”。

然于此时，既离分别，则不能说外境唯依内识而显现，亦不能说内识唯依外境而作分别，由是证相依缘起之空性。

护法建立“证自证分”，即为维护陈那自证分之建立。自证分缘于见分，是即不能离分别，永落相依缘起。护法将自证分说为所证，证自证分则为能证，如是即可入于相对，以证智亦可说为离分别故。

然此建立实未圆满，以其未能立自证分如何能离分别，仅名之为智而强说其能离分别，是始终未能离心识范限而说证智，此即唯识今学之局限。

弥勒瑜伽行则不然，其自证分非由相依而成立，仅为心识之本能，是本落于相对缘起而成其有，如是即不须辗转安立以离相依有。

此又须知，唯识之依他，仅包含业因及相依两重缘起；瑜伽行之依他，则更包含相对缘起。故前者不能离相，后者则可悟入离相，以其可更入相碍缘起而证，入心一境性故。

14 说为不来亦不去 由相碍而说来去

来去非为相对法 人天来去成相碍

15 此即如说诸时空 皆由相碍而成立

如是许可相碍有 超越而证无分别

【释】相碍为甚深缘起。于外，此如轮回界与涅槃界之由相碍而成立；于轮回界中，复有诸情器世间之由相碍而成立。于内，则有心、意、识之由相碍而成立。

由相碍而有，可说为法性圆成，亦即法性中任运成就内外一切法。故此已离内外之相对，而证相对有法之胜义空性。

至于三转法轮所说之甚深光明无二智，则远离诸相境界，安住于实无所住最上寂静圣智境界，此已离一切相碍而成无碍。如是即已超越相碍缘起而证究竟空性。

此空性，实须与由相碍而成立之有法双运，故无相非是无有一切相，实为远离诸相而不住。若唯执空以为究竟，是即与无二智之自性相违，且此时即以空为碍，视一切相皆了无生机，如是即等同外道。

故曰，无分别非不分别，仅不住于分别。何以故，若住分别、若住无分别，皆为心识边事、于证甚深光明无二智境界中，离相碍以证究竟无二，则一切境界于本寂智境中显现，皆无非为觉，已非了别，如是即无碍于寂灭诸戏论之智境。如是内识即无功用，唯寂然之智生起觉性为用。是故若住于分别则碍性寂，若住无分别则碍性觉，而此二分实即智境中不可分离之空与乐。

16 必须如是观八不 始能次第离戏论

以能次第相超越 始堪诸说中第一

17 若将八不平衡看 何须建立为四对

此中深义实难知 以未知其修证故

【释】上来分次第以观“八不”，其理趣已喋喋而言，反复解说。唯以世人已惯于平视八不，但泛言无自性，故今复引龙树《法界赞》（依拙译）以为证成，令其起信，知此实为修证所须之建立。

初言———

一切法中离受想 男女是皆不可见

然为调伏贪盲众 名言故说为男女

如是云云，即引出业因缘起之观修。下面即言此虚妄者，犹如兔角，“唯妄想而非为有”，妄想即颠倒。故以业因缘起以离颠倒。

次言———

此如人于净水盆 日月星辰现倒影

如是其形及体性 是皆圆满成投射

如是以说日月之影与水相依。复云———

此可譬如夏日水 是可说之为温暖

此水若然于冬日 则可说其为寒冷

此即以水之寒热，实依心识而觉知，故心识如水，寒热如影。如是即说相依缘起。三言———

试观心识有二面 世间以及出世间

执为我法成轮回 为自证智则为如

如是即说轮回界与涅槃界之相对。故下面即更说云———

贪欲灭时即涅槃 是亦嗔痴之寂息

以此寂灭即为佛 尊为有情之依怙

此即说于一法界中，清净法性（涅槃）与贪嗔痴诸杂染法，由相对而成立，故迷与悟皆由相对而从心起。如是即说相对缘起。

四言———

菩提非远亦非近 彼于汝亦无来去

如是即说去来之为相碍而成立。此即种种障，如名言障等，或显现、或存在而不显现，前者如时空，后者如业力。故更说云———

于汝烦恼牢笼中 汝可见亦可不见

知相碍缘起，则知二障亦实由此而成立。众生之碍与不碍，实依其离名言显现、离虚妄遍计（总名之为烦恼）而说，颂言———

佛以十力助未熟 加持力似月离碍

然彼若受烦恼缠 是即不能见如来

此即有如饿鬼界 眼前大海如旱地

故于无明执著中 彼想佛陀非是有

于具少德之小众 无论胜者何所作

皆如置一摩尼宝 于无知者手掌中

于具众德之大众 光辉闪耀为形相

三十二火具荣光 如是有情共佛住

及至证第五地，颂云———

通达智与世间明 非唯一趣住禅境

难净世染亦消除 是故名为难胜地

此即谓胜义与世俗双运即证无碍。此即为“难胜”之事（第五难胜地，须恒时修习，此亦即《辨法法性论》之所谓“长随逐”）。

于此二智双运，复云“无生且复无崩坏”为六地；“示现菩萨光明网，周遍普知一切法”为七地；“故诸魔军所不动”为八地；“以其相应于正智”为九地；“同于虚空离垢染”（犹言粗重不复起）为十地。此即云现证般若体性后之修证，实唯证无碍以离相碍缘起。

为欲令学人知此实说智识双运，故于结颂言———

有情性实离诸色 由受局限而成界

此即胜义菩提心 法身远离一切碍

于见法身清净时 此即转依智慧海

能满一切有情愿 无价宝珠深海内

若上面诸义仅居于一层面上而从不同角度而作说，是岂能说之为“深海内”耶？

清中期弥勒菩萨唐卡

（二）弥勒说缘起

18 弥勒三性三无性 实修证此四缘起

是故说之为法相 相即证为四缘生

【释】通途以为般若不说三性三无性，此实执著于名言，依语而不依义。佛唯说缘起、唯说般若，故三性三无性即说缘起之修证，亦即般若波罗蜜多之修证。弥勒《现观庄严论》说修证道、《宝性论》说修证果。

经言（大正·卷八，页329上）———

复次须菩提，有菩萨从弥勒菩萨摩诃萨，闻是深般若波罗蜜，以是善根因缘，故来生此间。

向弥勒问深般若而可得善因，故知瑜伽行之修证，实即般若之修证；反而言之，即般若之修证亦唯依瑜伽行。故释尊为弥勒说《大乘理趣六波罗蜜多经》（大正·卷八，页911—912）。经中颂云———

一切有为法 如乾闼婆城

众生妄心取 虽现非实有

此即说遍计执自性相。

藏识为所依 随缘现众像

如人目有翳 妄见空中花

此即说依他起自性相。

犹如日月明 流光能普照

如来清净藏 具足诸功德

此即说圆成实自性相。

色具色功能 皆依赖耶识

凡愚妄分别 谓是真实有

此即说相无自性性。

辗转互为因 赖耶为依止

诸识从彼生 能起漏无漏

此即说生无自性性。

诸佛法性身 本觉自然智

是真胜义谛 唯佛方证知

此即说胜义无自性性。

由是可知，坚执中观以责瑜伽行者，或坚执瑜伽行以责中观者，皆落边执；视“瑜伽行中观”（大中观）为二家之调和，且以为无可调和者，更深落边执。

般若诸经唯理趣般若专说修证，故经中上首菩萨即弥勒，由是即应了知弥勒瑜伽行之理趣。于弥勒学与龙树学若有所偏，不失于般若之修证则失于般若之体性，违反释尊说般若波罗蜜多之本怀。

19 凡夫实执一切法 皆由其相而起执

说为虚妄分别相 故说相无自性法

20 相无自性入依他 杂染相法即了知

此依生灭而建立 故为业因之有无

【释】《解深密经》云———

云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别，乃至为令随起言说。

此即谓凡夫执相、名等遍计以观察一切法，成立虚妄分别有。复言———

善男子，若诸菩萨，能于诸法依他起相上如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法。

此即谓现证相无自性性（无相之法）悟入相依（依他），如是即离遍计，证虚妄分别有之诸法空性。

如是即由成立业因缘起之有，超越而现证业因缘起之空。即谓相依缘起为对业因缘起之超越。

21 证入依他自性相 复证生无自性性

此即相依之空有 亦由超越而建立

22 清净杂染为相对 即如来藏阿赖耶

是亦说之为一异 超越相依如是证

【释】经言———

云何诸法依他起相，谓一切缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。

此即谓无明缘行等一切现断常相之杂染法，由相依而成立为有。故经云———

若诸菩萨，如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法。

然则如何了知依他起自性相？经言———

云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故，此由依他缘力而有，非自然有，是故说名生无自性性。

此即谓由现证生无自性性而现证“相依有”为空性，此即如实了知。然则如何修习始能现证生无自性性？经言———

彼闻如是所说法已，于生无自性性中，能正信解相无自性性及胜义无自性性，拣择思维，如实通达，于依他起自性中能不执著遍计所执自性相。由言说不薰习智故、由言说不随觉智故、由言说离随眠智故，能灭依他起相。

此即于资粮道上，经“知法”、“知义”次第，即知生无自性性。是尚须于加行道上，“随法”而现证此生无自性性（“知法”等，见《大乘经庄严论》）。如是始为“灭依他起相”，亦即现证依他起相之空性。

然而经中所说之依他起性相，实有两种：一者，由相依缘起成立而为有；二者，由相对缘起成立而为有。故前面所说，“于依他起自性中能不执著遍计所执自性相”，而能“灭依他起相”，实有二次第。

或疑言：《解深密经》中实未见说有两种依他起性，未见说相对缘起。

答言：此实已说。经中设两重喻，说依他自性相上之遍计所执相执———

一 清净颇胝迦宝（即如净水晶）上，若与青染色合，则似帝青、大青末尼宝；若与赤染色合，则似琥珀末尼宝；若与绿染色合，则似末罗羯多（翡翠）末尼宝；若与黄染色合，则似真金。

此段经文所说，以水晶与染色作喻，此即喻为相依。于其相依而起之相，生遍计所执相，即误将水晶当种种有色宝石。故经言———

如是德本，如彼清净颇胝迦上所有染色相应，依他起相上遍计所执相言说习气，当知亦尔。

此即落于“相依有”之边际。

二 将净水晶上所现之一切宝石视为实有，此即落于相对缘起。此如经言———

如彼清净颇胝迦上所有帝青、大青、琥珀，末罗羯多、金等邪执，依他起相上遍计所执相执，当知亦尔。

复次，即将净水晶视为实有，其邪执亦相同，是故经言———

如彼清净颇胝迦宝，依他起相，当知亦尔。

此喻已非说因染色而致误认，而是说水晶与诸色宝石皆不能建立为实有。于喻中，诸色宝石喻杂染，净水晶喻清净，故此为清净与杂染之相对。

是故于《现观庄严论》中，说加行道忍位之所缘行相，颂云（依能海上师《现证庄严论清凉记》引）———

色等无自性彼无即其性

无生无出离彼等所相无

量无所依故解非解尽知

狮子贤论师释颂末二句，谓“自相与共相法法恰当平等，一切法之相无性也。”

《清凉记》复释云：“自相谓一切法差别相；共相谓空相。”

由是可知，此即由相对缘起而成立自相（有）与共相（空）。此亦即一异之相对。如是即为阿赖耶与如来藏，亦即杂染法与清净法。如是成立，即所谓“相对有”。

悟入相对有时，即已超越相依。此如视净水晶与诸色宝石为实有者，已超越因净水晶染色而误认其为宝石。

此为缘起之密义，故已入甚深缘起。何以甚深，以因染色而误认，世人易知其非，故相依缘起之空性易证；执诸色宝石、执净水晶为实，二者须同时认知为误，此则世人难知，盖即使知为误认，亦必认为净水晶则是真实，同时亦必执著另有帝青宝等是实，只我所见者非帝青宝等而已。以此之故，灭由依他起自性相之相对有，便不能依现证生无自性性而可得。

23 离相对法入圆成 以其任运成就故

由是悟入其相碍 以相碍始说任运

24 以胜义无自性性 现证相对缘起空

如是即以圆成性 观察轮涅一切法

【释】如何能离由相对缘起成立之有？《解深密经》言———

云何诸法胜义无自性性？

谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名胜义无自性性。

此段译文语意稍觉含混，不易解读，若依藏译，则可稍作改动如下———

云何诸法胜义无自性性？

谓缘生诸法，以其无“生自性”故，说名无自性性。由是（缘生诸法）可说为无“胜义自性”，故即无自性。

何以故？

于诸法中，若是清净所缘（境界），我显示彼为胜义，而依他起相非是清净所缘境界，是故说为胜义无自性性。

依此可知，现证“生无自性性”，仅能现证“相依有”为无“胜义自性”，如是而现证其无自性空，而非现证其为“胜义无自性”，而现证其为空。此中实有分别。

其分别为何耶？

唯清净所缘境始可称为“胜义”，故由相依而成立之断、常诸法（外境、内识一切法），即因非清净而说为无此“胜义”。

然而行人于修习时，必以为有清净所缘境，此如《现观庄严论》，说加行道所取分别中之“于清净等执为实有受用”；“（分别）清净五蕴”；“缘于缘起及其还灭而起分别”；“缘诸波罗蜜多行而以为实”；“缘见道而起分别”。能取分别中之“执能见道之我”；“执依界假立之我”（狮子贤说“界即种子”，故此即为“执依种子假立之我”）；以及“执依清净等安立之我”。如是种种，皆不能说之为杂染。故行人即可认为此种种法即有“胜义自性”，如是建立而为有。

今则以此种种境界亦实皆非清净。以此亦为缘生故，亦为依他起相故。是故即可由悟入相碍缘起，而现证其为“胜义无自性性”。

相碍缘起即所谓“圆成”（玄奘译为“圆成实”）。《解深密经》云———

云何诸法圆成实相，谓一切平等真如（依藏译则为“谓一切法之如性”）。

由平等故，即说杂染与清净之相对、法能相与法性能相之相对、轮回界与涅槃界之相对等，平等而非一非异，如是即现证“相对有”之空性，灭相对有相。

或言：相碍缘起何以即圆成？

答云：于平等中，可视诸法由相碍而成立。碍清净则成杂染、碍杂染则成清净；碍虚妄分别（法能相）则成真如（法性能相）、碍真如则成虚妄分别；碍轮回则是涅槃、碍涅槃则是轮回。复可说言，碍如来藏则为阿赖耶、碍阿赖耶则是如来藏。

龙树于《赞法界颂》中，以月作喻，月本恒时圆满光明，人受缘生诸法所碍是为由无明碍此光明，于是由不见光明，而渐见其圆满光明，此即由光明而碍其无明。由是知龙树说月之无明与光明，非是相依，亦非相对，而是由相碍而成立其有（此义于《别说》中另有详说）。

以此悟入相碍缘起之有，即知一切法实因受相碍而成立，而即于相碍中因应其碍而成立，此即说为任运。对现代人可举一例，地球上一切有情，实皆因应三度空间而成立体相、因应一度时间而成自幼至老之相；于不同时空，其有情自亦必能因应其时空而自显现，如是即任运。

须知“任运”，非谓任意运作，而是谓随顺诸法自然运作。其所随顺，即随顺其所受之相碍。以此故说圆成自性相，即相碍缘起有。

于悟入相碍缘起之时，亦即现证相对缘起胜义无自性时，灭相对相。此际行人视一切法为圆成性，亦即悟入一切法为相碍有，是故圆成自性性并非究竟，以未离相碍故。

25 是故悟入圆成性 尚须悟入离相碍

亦名胜义无自性 离四缘起而究竟

【释】相碍缘起为甚深缘起。菩萨于离相对缘起，悟入“一切法之如性”，悟此“如性”即触证真如，登初欢喜地，其时实仍落相碍缘起之边际。故《现观庄严论》于“圆满一切相现观品”说云———

不住色等故 遮彼加行故

真如甚深故此等难测故

此等无量故劬劳久证故

狮子贤释“遮彼加行故”句，谓“于是彼中之加行无加行故”，即谓既不住于色，则现观一切相之加行为“无加行”，此即就离相而言。“真如甚深故”（《清凉记》译为“如性甚深故”），狮子贤释为“于彼色等中，如彼真如自性之性，是甚深故，渊深难测。”

以此即知，证入圆成自性性（即证入真如），即甚深，然尚须经修道以离相碍。此即论疏所言：“由无四句因生故，见道功德于胜义无，于世俗有”。

故知由相碍缘起成立之相碍有，虽为见道功德，胜义而言实亦为世俗有而已，故尚须超越。

其超越，亦名现证胜义无自性性。然此非同悟入相对缘起之胜义无自性性。彼实分为二分，如《解深密经》所言———

善男子，譬如空华，相无自性性当知亦尔。

譬如幻像，生无自性性当知亦尔；一分胜义无自性性，当知亦尔。

譬如虚空，唯是众色无性所显，遍一切处，一分胜义无自性性当知亦尔。法无我性之所显故，遍一切故。

此即谓胜义无自性性，有喻为如幻、喻为如虚空等二种。前者超越相对缘起，后者则超越相碍缘起。何以故？谓现证此分胜义无自性性，即“遍一切”故。是离相碍始能周遍，故说圆成尚须以此为超越，亦即现证此分胜义无自性性，始能说为无碍，如是即离四重缘起边际。《中论》以“不来不去”作喻，即此证智境界。“大圆满三句义”之“大悲周遍”，亦即此境界。

上来诸颂，由四重缘起以说弥勒瑜伽行之三性三无性，实欲明修证与体性实无离异，若修证与所说体性不同，则必不能现证其体性。

四重缘起重重超越，故三性三无性亦必为重重超越，今学者之不明修证次第者，每说“圆成实性之胜义无自性性”，一若圆成实性本已具（如虚空喻之）胜义无自性性，是即不明超越之理。今试以图而明其差别———

（一）不说为超越

A———A′ B———B′ C———C′ D———D′

（二）说为次第超越

A：遍计所执性相

A′：相无自性性

B：依他起（相依）性相

B′：生无自性性

C：依他起（相对）性相

C′：（如幻像喻）胜义无自性相

D：圆成实性相

D′：（如虚空喻）胜义无自性相

E：无碍

（此中之C，或可与唯识今学之“清净依他”相应。）

26 若不知此建立理 三性谓具三无性

此如梦中说知梦 空有同居一层次

【释】空即对有之超越，此理本不须更说，故若将三性三无性视为三对，则空有便居同一层面。如谓“圆成实性相具胜义无自性性”，是即说由圆成实性而成立之有，与由胜义无自性证成之其空性，二者于同一层面中相对而成立，是则仍落于相对，其下者甚或落于相依。于是其二谛建立即无从究竟，以落于相对有或相依有之层次故。

今可设一喻。人于梦时见种种相，执为实有，于梦醒时即自知其为空。此种现证，即醒位对梦位之超越。于梦位为有者，于醒位始能说其为空，二位层面不同。

若将空、有置于同一层面，则如同说于梦中已能知其为梦境，故虽见梦境种种相，亦已同时能现证其空性。此实不应理。

由此喻可知，三性与三无性不能分别平置。

（三）结语

27 龙树所说为体性 弥勒所说为修证

二者着眼点不同 何须分别为空有

28 于说体性须说空 于修证相须说有

此二如何可相离 离则佛法成毁灭

【释】通途谓龙树说空，弥勒说有，此尚可以承许，然而近人却依此概念，谓“瑜伽行中观”为欲对二者之调和，而二者分途，实无可调和，于是瑜伽行中观所主张之如来藏，便似乎为调和而成立，既无可调和，则如来藏便可受质疑。以此说流行，故须辨别。

说体性，故以空性为基础，于基础上建立观察空性之次第。然而此亦非不说有，盖于观察时，必依于有而始能作观察，是故便须依次第建立其有为如何有，始能于此有上观察其如何空。但此既以空性为基础，则所说当然即依空而建立，人遂以其为说空矣。

说修证，必须依相为基，盖一切所缘境无非是相，即能缘之心识所起者亦为行相，此即道上行人之所依。然此非不说空，行人修证，即依相而证内识外境之空性，但其既以相为基础，则所说当然即依相而建立，人遂以其为说相（有）矣。

明此理，则知二者根本不必调和。由体性而说之空，本即缘法相而修证之空；缘法相而修之相，亦即说体性时须离之相，体性与修证二者实不可分离，任离一即坏佛法。

故瑜伽行中观者，无非修瑜伽行以现证般若波罗蜜多体性，假名安立此体性为如来藏。此假名乃沿用瑜伽行之安立，而瑜伽行则承佛说，复加以与修证之联系，如是而已，岂异说哉。若坏如来藏，则弥勒之教法坏，而佛之三转法轮亦坏。

今日又流行“场所佛教”之说，谓如来藏为一“场所”，以性觉为其主体，于是即坏缘起之空性。何以故？缘起不由一特定“场所”建立，而空性则不容有“本觉”作为体性，只能说为“本寂”。是故如来藏非佛家思想。

此说乃糅合近日于日本兴起之“批判佛教”，与民国初年唯识家之说而成，此虽尚未成潮流，然却隐然有欲成潮流之势。以此之故，亦须辨别。

如来藏之名，本意在于为证智境界建立一适当名相。凡夫之藏（阿赖耶，非阿赖耶识，其分别，详见拙《宁玛派次第禅道论》）为杂染境界相，故即成为分别识之所依，起分别境。今若欲与此相应，说证智境之所依，其所依必为离杂染相，然则如何设施假名方始适当耶？故乃名之为如来藏。依梵文，可说为“如来种”，但此“种”(garbha)，说之为“胚胎”则实不宜，以其未能表达“境界”义。故前辈译师译之为“藏”，与凡夫之藏（阿赖耶）关合，即显示其为“境界”。藏为受杂染之分别识境，如来藏则为不受杂染之无分别智境。由是可知前代译师实通达“如来藏”此名相之义理，故始有此绝佳之译名。

然而此名一立，又惹学者依名相作分别，于是即有谓之为覆藏，谓之为岩藏，甚或说为藏胚胎的子宫，或据梵文说之为种姓，为母岩（根源），此皆失“境界”义，未能令人信服。且若依名言而发挥，则如来藏便非为一“场所”不可，如子宫、如母岩、非“场所”而为何耶？

故此garbha一名，不如理解之为“因”或“本际”。此非实体，亦非场所，只呈现为证智境界（相应则为凡夫之藏，呈现为分别识境界）。以证智即如来因，即如来本际———此说本际，非说其为“根本边际”，但说其为根源，即依其具证智境而说。

由是可知，“觉”者，实非如来藏本体。《起信论》说“心生灭门”有本觉、始觉、不觉，此非了义大中观所说之如来藏。然而证智之“证”便即用，若就此用而说为“觉”，亦可成立，故宁玛派之“觉”便即“了”。了者，分别义，然为欲与凡夫之“分别”作分别，故乃假名之为“了”，而不说为分别，有时则宜说为“觉”，以显明证智之“证”，即“觉”此功能。故不能以如来藏具有“觉”之功用，即认为此即一场所之本体。

上面所说，实欲明“瑜伽行中观”之理趣，非为瑜伽行与中观之调和，更非以如来藏为调和之工具。

29 文殊师利妙法门 立足相对而建立

故有杂染阿赖耶 复须相对如来藏

30 然而二者之相对 实为世俗非胜义

然则如何入胜义 离相对而入相碍

31 由是于离相碍时 即说实相为唯一

不二法门为究竟 毕竟空亦不可得

【释】文殊师利不二法门，一入手即说相对缘起，由相对建立为二，故立足点甚高。此相对，即住于法与法性二者间之边际。

法与法性，实彼此相碍。法落虚妄分别边际，离此边际是即法性，故曰相碍。由是文殊不二法门并非倡道离虚妄分别而入法性，实将虚妄分别之力转为道用，如是二者即由相对之建立，向上而证其为相碍。

何以故？盖若自始至终视为相对，则二者必有离有合，如二掌。离相对而入相碍，则如吾人乘飞机穿云而入高空。此际仿彿虚空有二层面，一则浓云密布，过浓云，则见另一阳光普照之空际。于此喻中，浓云可喻为虚妄分别，由彼而显示二层虚空之分际；二层虚空则喻为法与法性，一暗一明，俨然为二。是即彼此之相碍，亦即光明与黑暗之相碍。

故于说修证时，又另设一喻，喻为暗室燃灯，此即可知光明与黑暗非相对而成立。盖于燃灯时，光明之来与黑暗之去实为同时，并非先来一光明，然后黑暗始行离去，如是即明其互成妨碍之理。

由是说如来藏与阿赖耶，先立足于相对而知其体性，后须离此相对而认知其实为相碍。于此时，说其为相对则落世俗边，说其为相碍则是胜义，以由悟入相碍而知“相对有”之空性故。此如燃灯，悟光明之碍黑暗、黑暗之碍光明。由是行人即于此悟入中修证如何燃灯，此亦即种种光明之修习（如《六中有》中之六灯）。

然此亦非究竟，以仍落相碍缘起故，尚须离碍而悟入无碍。于此时，行人之修习亦可设为一喻，即如飞机沿浓云之边际而平飞，以云自然有聚散，故时见光明，时见黑暗。见光明时非飞机向上飞入光明天际，见黑暗时非飞机向下飞入黑暗天际，如是即知所见光明为法尔（自然而然），所见黑暗则为此法尔光明受虚妄分别所碍，而无论其忽明忽暗，天际即天际，此非有二，说为唯一，此始可说为实相。

由此喻，即知不可说如来藏为实相（阿赖耶当然不可说为实相），此即清净亦非实相。斯即文殊不二法门之理趣。于中已无空有可以成立，亦无世俗与胜义可以成立，若依然有意念欲作成立，则犹是分别此二重天。故于不二法门中，毕竟空亦不可得。甚或可说为证智亦不可得，现证无碍而无所得。

此理趣深密，不易解悟，于古代犹然，今略作解说，即可由是而知诸宗部之了义及不了义。彼持宗见者，即以不知无碍而谤如来藏。

或问言：何以汝亦说如来藏非是实相？

答言：此即所以如来藏有空、不空之故。空如来藏智喻为由修证而悟入光明，故自究竟而言不可持为实相；不空如来藏智则喻为法尔光明，此即说为实相。此如前喻，飞机平飞时，因云散而见光明，于此际悟知其即法尔光明，是即悟入空如来藏而已，以其尚持光明相而悟入。虽然，于此时际，彼已知光明之为法尔，故已离相碍，但其离则尚未能说为“不动”。由是始有金刚喻定，证无变异（不动），如是始能如实证悟法尔光明，假名之为不空如来藏智（不空如来藏境界）。但若方便而言，亦可说二种证智无有分别。

此理更为深密，必唯修证始能圆满领悟，故说为佛自证智，无可言说，不可思议。今重重设喻而言，犹是皮相，未能示以实际。

复次须知，实相非即有，实相只为法尔，此“法尔”，亦即不可思议境界。若勉强施设名言，则只能说之为法身之智悲双运，故假施设之为二种菩提心双运。说为双运，则非建立为相对或相碍之二，故是唯一。于此法尔若作增损，则仍成为相碍。故若以一切清净边名言说与之合，即增益；若以一切杂染边名言说其相离，即减损。以此无可增损，故佛说之为不增不减。

如是由相对而建立，悟入相碍，复现证无碍，是如来藏理趣。故无所谓薰习，亦非建立为真常，更非说其体为本觉，自更非是一场所。如来藏之修证，基于缘起而离缘起，非否定缘起，只是超越；修证如来藏只不落于空边，非否定空性；修证如来藏亦不落于圆成实性，非否定法相，故一切持宗见而说如来藏是非者，皆是对如来藏之增损，对法尔之增损。于法尔无增损始可名为自然，故宁玛派即名其究竟智为自然智。现证自然智即现证深般若波罗蜜多。

上面总说四重缘起及其超越竟。

一赞礼：赞礼缘起果 ▎赞缘起道 ▎赞基道果《细说如来藏》七四重缘起庄严白螺珠

前言：缘起与超越 ▎由“八不”说缘起 ▎证般若体性《细说如来藏》七四重缘起庄严白螺珠

他空见与如来藏

洛克、贝克莱与休谟 ▎伏尔泰与卢梭 ▎康德 ▎黑格尔 ▎叔本华 ▎尼采 ▎边沁《细说如来藏》六用如来藏评价西方哲学（下）

苏格拉底 ▎柏拉图 ▎亚里士多德 ▎彼罗伊壁鸠鲁 ▎芝诺 ▎… ▎… ▎… ▎…《细说如来藏》六用如来藏评价西方哲学（上）

五四重缘起———如来藏的现证《细说如来藏》

第九章幻身法的脉、气、明点观修《藏密脉、气、明点观修》附：大乘八派祖师：龙树菩萨