儒家文化：论朱熹的呼吸观

[日]三浦国雄音流瑜伽研究

2024-09-02

儒家文化：论朱熹的呼吸观

作者：[日]三浦国雄

译者：王标

小序

古代人关注呼吸这一平凡的身体运动.是有充分的理由的。绝食数日尚不致死，屏息数分可夺人命，这个事实并不值得大惊小怪，究竟是为什么呢？古代中国人把通过呼吸作用而进岀身体的生命原素用一个气字来表现①。与气的哲学一道，构筑了一个呼吸法体系。《庄子》所谓“吐故纳新”（《刻意》）、藐姑射神人的“吸风饮露”（《逍遥游》）、“真人之息”（《大宗师》），《楚辞·远游》吟唱的“精气入麤秽除”等, 都是比较早的例子。呼吸的神秘性，道家和道教称之为“胎息”，发展为长生不老之术，中国佛教称之为“调息”，作为进入禅定的基础阶段而被赋予特别的地位。就儒教来说，宇宙的静和动，小宇宙的人心的静寂和发动，是一个难得浅近的隐喻，成为哲学思辨的对象。而在日本，众所周知，成为一种技巧，产生了独特的艺术论和武道论。在印度，气被称prana，瑜伽的呼吸法与中国的呼吸法，并称为体系化呼吸论双雄。瑜伽呼吸法不仅在公元前就已经传到中国，成为“调息”的源流，而且在这之后与道教的呼吸法也有着相互交流，关于这个有趣的问题，请看让·菲留匝（Jean Filliozat）的杰作《道教和瑜伽Taoisme et Yoga》②等。

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①《管子•枢言》曰： “有气则生，无气则死，生者以其气。”

②“Journal Asiatique”Tome CCLVIh 1969，宫川尚志对这篇论文写有书评（《東方宗教》37号）。我也写过内容提要（收入1991、1992年度科研成果报告书《フランスにおける中国宗教研究の手法と歴史》)此外，读过里德彼特（CW.Lead- beater）《脉轮》（The Chakras,日訳本《チセクテ》，山本博、汤浅泰雄訳,平河出版社1978年版）的人，即使是外行也对会瑜伽和道教（尤其是内丹〉的类似性感到惊奇。参考［日］乾一夫：《孟子と夜気説》,收入《創立百周年記念•二松学舎大学論集》（二松学舍大学1977年）,书中对养气和瑜伽呼吸法进行了考察。

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本文的目的不是为了考察东方的呼吸论，而是想通过南宋朱熹留下来的有关呼吸的言论——也就是说,不是通过高层次的心的视点,而是通过更低的具体的视点，来看他对人这个存在的看法。也就是说，在中国，呼吸是连接身体和精神、人和宇宙的媒介，从这个角度也许多少能够获得新的发现。并且，作为朱熹丰富多彩的气论的一个方面,能够在此做一个探讨,亦我所欲也。

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一 关于《调息箴》

朱熹比较集中讲呼吸的文章，一般都会举《朱文公文集》卷85紧接在《敬斋箴》之后的《调息箴》③。在短短的六十四字中，儒、佛、道被不可思议地融合在一起。我先将全文引用如下,然后再稍微详细地加以探讨。

鼻端有白，我其观之。

随时随处，容与猗移。

静极而嘘，如春沼鱼。

动极而翕，如百虫蛰。

氤氲开辟，其妙无穷。

孰其尸之，不宰之功。

云卧天行，非予敢议。

守一处和，千二百岁。

首先，题名“调息”正如字面意思，就是调节气息。在中国佛教史上，最早确立坐禅方法的隋代智顗大师在《天台小止观》④中设置了“调食”“调睡眠”“调身”“调息”“调心”等五个修行阶段，作为达到禅定的工夫，对“调息”也加以详细地说明。他认为息可以分为四相：风相（鼻中息出入有声）、喘相（虽无声而出入结滞不通）、气相（虽无声, 亦不结滞，而出入不细）、息相（出入绵绵，若存若亡）。为了摒除邪念, 使心安定，就需要最后的息相。⑤探讨《调息箴》的朱子学者们（后述），不管是批判派还是辩护派，有一个共通的前提，都是认为朱熹试图通过调息以获取调心的效果。⑥不过，《调息箴》完全未有与心相关的文字，因此，是否真的如此，其实非常微妙，但是，对于先儒之说，我基本上持赞同的态度。

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③《调息箴》在以往不太受重视，而冈田武彦的《坐禅と静坐》（樓風社1977年版）运用丰富的资料对它进行了探讨，本文受其启发颇多。箫天石的《道海玄微》（台湾ZY出版社1974年版）虽然也进行过探讨，但只有寥寥数行（第576页）。马济人：《中国气功学》，陕西科技出版社1983年版，第36页；马济人在《实用医学气功辞典》（上海科技出版社1989年版）第454页，引用了《调息箴》的朱熹序文，说是见于《宋元学案》，但是，在《晦翁学案》中找不到这样的文字：“予作调息箴，亦是养心一法，盖人心不定者，其鼻息嘘气常长，吸气常短，故须有以调之，息数停匀, 则心亦渐定，所谓持其志，无暴其气也，箴曰：鼻端有白……”《朱文公文集》使用四部丛刊本为底本。

④该书大致可分为版本和古写本两大系统，保存《天台小止观》原有形态的是古写本，具体名称为《略明开矇初学坐禅止观要门》。参考天台大师著，［日］関口真大訳注：《天台小止観の研究一初学坐禅止観要文》，山喜房佛書林1974年版。关于《天台小止观》，在本书第一部分的《三教的身体技法》中亦有提到。

⑤见《安般守意经》，《大正藏》15,第165b页。

⑥天木时中说：“《调息箴》讲平息闲思杂虑、培养气力之术，道家修养之法也；（《調息箴筆記》）

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第一句和第二句的“鼻端有白，我其观之”，指注视鼻尖，出自唐代的佛经《首楞严经》：

孙陀罗难陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我初出家，从佛入道，虽具戒律，于三摩地心常散动，未获无漏。世尊教我及拘絺罗，观鼻端白。我初谛观，经三七日，见鼻中气，出入如烟，身心内明，圆洞世界，遍成虚净，犹如琉璃。烟相渐销，鼻息成白，心开漏尽，诸出入息化为光明，照十方界，得阿罗汉。世尊记我，当得菩提。（《大正藏》19）

以上讲述鼻息变白是成道的证据，这种说法来自道教。因为在《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》这部留有六朝时期古道教痕迹的道典中，作为“制七魄法”，可以见到如下存想法：

存鼻端有白气如小豆，须臾渐大，以冠身九重，下至两足，上至头 上……⑦

这个技法后来在道教徒中被连绵不绝地传承下来了，《黄庭内景玉经》肝部章第十一的梁丘子注也差不多进行了全文引用⑧。此外，比朱熹早一个世纪的南宋曾慥在可谓内丹文献一大集成的《道枢》中，也使用了几乎相同的例子。⑨不过，为什么是“白”的？不知所据何在，也许可以追溯到《庄子•人间世》中孔子和颜回之间围绕“心斋”的问答,其中有“虚室生白”一句。⑩但是，朱嘉此处所讲的“白”和呼吸之气无关，仅仅指鼻尖的白色部分。呼吸之际注视鼻尖的这种想法，在安世高翻译的《安般守意经》中已有“著鼻端”的说法，又被前引《天台小止观》和宗密《圆觉经修证仪》等所继承。⑪众所周知，安世高把呼吸作为达到禅定的方法论而进行了体系化。

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⑦《道藏》艺文版第19册，第14775页。

⑧《道藏》艺文版第11册，第8275页。

⑨“闭息七过，叩齿七通,心存鼻端，白气其大如豆，须臾渐大，冠于其身。”（《道藏》艺文版第34册，第27572页）此外，苏轼也说：“视鼻端之向，数其息之出入，绵绵若存，用之不勤，至于数百，则其心寂然，其身兀然，与太虚同。”（《道枢》所引，《道藏》艺文版第35册，第27788页；又，《东坡志林》卷1）而陆游亦有诗云：“朝士腰下黄，山僧鼻端白。放翁俱笑改，饱饭作闲客。”（陆游撰，钱仲联校注:《剑南诗稿校注》卷31,上海古籍出版社1985年版，2098页）

⑩《淮南子•俶真训》髙诱注已将“虚室”用身心来解释：“虚，心也，室，身也；白，道也。”后世的丹道家称“虚室生白”的意思是，当修行达到一定程度时，体内发出白光，屋子被照亮发白。参考《仙学辞典》，（台湾）真善美出版社1962年版，第139页；《道教事典》，平河出版社1994年版，第107页。此外，参考拙稿《陆游と养生》，收于《朱子と気と身体》，平凡社1997年版。

⑪《安般守意经》，《大正藏》15，第166c页。其余的虽然未必和呼吸有联系，据我所知还有被荣格和卫礼贤翻译成徳文而一跃成名的《太乙金华宗旨》回光守中章、近人蒋维乔《因是子静坐法》续编第二章《正修止观工夫》都有提到，更被现代气功所继承。

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第三句“随时随处”⑫，是指不需要像坐禅那样需要静室等，也不要如孙思邈《枕中记》等道教文献所讲的特别陈设和姿势⑬，亦与《抱朴子》所言生气、死气的时间段无关，任何时候、任何状态之下都可以付诸实践。但是，基本的姿势还是端坐（应该是结珈趺坐⑭）。第四句的双声叠韵词“容与持移”，用词本身在古典中有很多例子,总之，应该就是说与时间和场所相应，呼吸沉稳舒展。

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⑫《朱文公文集》里也有这样的例子：“其言存神内照者,亦随时随所，可下功夫，未必无益于养病也。”（《续集》卷6《与赵昌甫》）值得注意的是，朱熹认为“存神内照”（道教的修养法）对养病有效果。

⑬“凡行气之道，其法当在密室闭户，安床暖席，枕高二寸半，正身偃卧，瞑日闭气，息于胸膈，以鸿毛著鼻口上，而毛不动，经三百息……”（《道藏》艺文版第31册，第24610页）

⑭虽然我不太清楚宋学家们对于静坐有什么样的具体坐法，不过，《文集》中可以找到朱熹劝门人结跏趺坐的记载。《答黄子耕第十书》（后述）山折哲雄的《坐の文化論》（佼成岀版社1981年版）虽然没有直接讲到儒者的和道教徒的坐，但是，对于我们思考这个问题有很大启发。

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第五句至第十句，从动静的角度来讨论呼吸。毋庸置疑，其背后所据乃周敦颐《太极图说》的那段话：“太极动生阳，动极静，静生阴，静极复动，一动一静，互为其根了。”“嘘”是呼，是动，“翕”是吸，是静。从气的运动来说，前者是“散”，后者是“聚”。从心的角度来说，前者相当于发动（已发），后者相当于收拾（未发）。儒教和宋学中的动静, 不单是指运动和停止，必须将其认识为自内向外（动）和自外向内（静），即所谓的矢量差异。这样的模式就是呼吸。⑮

日本江户时代的山崎山崎喑斋学派儒者天木时中•为《调息箴》作过周到绵密的注解，对于第六句和第八句的意象，他的解释颇为巧妙：

出息从凝而不动处喷薄而出，如封于冬冰之鱼，得春阳之气而出池也。又，入息从活泼散漫处紧缩而入，如夏秋间百虫，冬则入地中而蛰于穴也。⑯

对上述解释少做一点补充，“百虫蛰”受“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也”（《易·系辞下传》）的影响。

《长生诠经》认为这是指幽微的呼吸：

春鱼得气而动，其动极微；寒虫含气而蛰，其蛰无朕。调息者，须似之绵绵密密，幽幽微微。⑰

此外，这两句被假托宋代尹真人的内丹书《性命圭旨》亨集引用，亦见于张景和《胎息诀》。估计是张景和继承了朱熹的说法，但张景和究竟为何人不详，因而无法确定。姑且介绍如下：

真玄真牝，自呼自吸，

似春沼鱼，如百虫蛰。

灏气融融，灵风习习。

不浊不清，非口非鼻，

无去无来，无出无入，

返本还元，是真胎息。

第九句“氤氲”是来自《易经》的叠韵词。《系辞下传》云“天地絪缊，万物化醇”。正如《周易本义》所言“絪缊，交密之状”，指气活跃地交错纠结在一起的样子。“开辟”的“开”和“辟”都是开的意思，所以，此处似乎应该写作“开阖”或“阖辟”⑱，但是，出于尊重文本，照此来解读的话，就只能像天木时中所说的“氤是一动不动地密闭着，开辟是突然打开了出来。”不管怎么说，这里通过门户的开闭意象来形容呼吸，所根据的也还是《易经》。据《系辞下传》，位于六十四卦先头位置的《乾》《坤》二卦被比喻为产生万象之门（“《乾》《坤》，其《易》之门邪”），其运动被分別比喻为门户的开和关：“阖户谓之坤；辟户谓之乾; 一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通。”（《系辞上传》）此外，又对这两个卦的本体和作用规定如下：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”（《系辞上传》）应该注意的是，此处的动静也是作为内外轨道上的往还来把握的。朱熹在呼吸之中看到了大地之门的开闭，亦即造化的生生不息的作用。程颐亦云：“出入之息者，阖辟之机而已”（《程氏遗书》卷15）。

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⑮《调息箴笔记》，译者注：原文为日文。

⑯ 例如程颐说，“近取诸身，百理皆具，屈伸往来之义，只于鼻息之间见之，屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气，生生之理，自然不息。”（《二程遗书》卷15，（上海古籍出版社2000年版，第167页）此处所谓“屈”，即由外向内的矢量（静即吸），“伸”就是由内向外的矢量（动即呼）。

⑰《道藏》艺文版第58册，第47331页，与袁黄《摄生三要•养气》所引同。

⑱《居家必要歩类》癸集作“开阖。”《规中指南·玄牝说》亦引用为“开阖”。

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第十句“其妙无穷”是说，吸（静）到了极点，自然就会变成呼（动），呼到了极点，自然又会转化成吸，赞叹无间断的往还无穷无尽。关于这种“奇妙”的机制，可以参考程额所说的“不翕集则不能发散”（《程氏遗书》卷11）。朱熹也说过如下一段话：

“为人君止于仁，为人臣止于敬。”止于仁敬者，静也。要止于仁与敬者，便是动。只管是一动一静，循环无端。所以谓“动极复静，静极复动”。如人嘘吸，若嘘而不吸，则须绝，吸而不嘘，亦必壅滞著不得。嘘者，所以为吸之基。“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”大凡这个都是一屈一信，一消一息， 一往一来，一阖一辟。大底有大底阖辟消息，小底有小底阖辟消息。皆只是这道理。⑲

第十一句“孰其尸之”⑳也许是朱熹曾经赞美过的《庄子》天运篇中的一句：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事而推行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪?”或是朱熹爱不释手的《楚辞》天间篇中的诗句“圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之”中，等等。

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⑲《朱子语类》卷12,第219页；《朱子语类》卷115，第2780页也有基本相同的发言。

⑳《朱子语类》卷125,第3001页。

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第十二句“不宰”出自《道德经》第十章及第五十一章的相同句子:“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”总之，朱熹的这两句话是说，奇妙的呼吸作用（同时也是宇宙运动）并不是哪位主宰者使其有, 而是自然而然的东西。

第十三句“云卧天行”出自鲍照的诗：“五图发金记，九钥隐丹经。风餐委松宿。云卧恣天行。”（《代升天行》）朱熹的意思是自已并不在意偃卧云上而在天上飞行的神仙。

第十五和第十六句岀自《庄子•在宥》，黄帝向广成子询问何为“至道”，对此，广成子赠以“空同之诫”。让我想起朱熹年轻时曾写过《空同赋》（《文集》卷1）,晚年著作《周易参同契考异》也署名“空同道士邹䜣”。从广成子的训诫中找出相应的句子：

我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣。吾形未尝衰。

尤其是由《道德经》的“抱一”发展而来的“守一”21，除了“守一存真”（《抱朴子・地真篇》）、“丹书万卷，不如守一”（《西升经•深妙章》）之外，还有《老子想尔注》《真诰》《太平经》等，不仅出现在大量的道教文献中，“守一不移”作为四祖道信的禅风亦为人所熟知22，虽然“一”的内容变动不居，但是一直是贯穿着中国思想史的大动脉之一。程颐主张的“主一无适”也跟这个动脉有关。朱熹此处所说的“一”，应该就是指“真元之气”（后述）。

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21［日］吉岡義豐：《水生ヘの願い：道教》，淡交社1970年版，第114页(认为“金丹”在《抱朴子》达到巅峰，“守一”完成于《登真隐诀》)［日］福井康順：《守一考》，收入《福井康順著作集》第二卷，法藏馆1987年版。

22［日］柳田圣山：《初期の禅史1》，筑摩書房1971年版，第234、245页；［日］吉岡義豐：《仏教の禅法と道教の守一》,《智山学報》12、13号，1964年。又,“守一不移”一词见《老子河上公注》异俗第二十章。

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“千二百岁”这个表达方式看起来很吓人，但是，作为实在论者的朱熹不可能相信通过调息就能长命百岁。正如清代陆稼书所说（《读朱随笔》）的那样，《调息箴》的创作年份不详，我觉得肯定是在开始痛感“气血”衰退的中年以后，如果是这样的话，这个表达方式一是出于修辞，二是为了对自己开始衰竭的肉体进行鼓舞。不过，朱熹也不是没有可能相信通过调息来锻炼肉体。若非如此，恐怕就不会有这种表达方式。不仅如此，他对道教的行气法进行过实践，至少试图进行过实践。下面的这封私人信件就是证据。“录示《气诀》，极荷留念。不知曾试如此行持否？效验果如其说否？然尚有一二处未尽晓。异时须面扣也（《别集》卷4《林井伯第六书》）

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二 朱熹的呼吸论

朱熹除了上述的《调息箴》之外，还有一个关于呼吸的完整发言。如果说前者是从外部来看呼吸的话，那么，后者就是从内部来进行领会，兹引全文如下：

人呼气时，腹却胀；吸气时，腹却厌。论来，呼而腹厌，吸而腹胀, 乃是。今若此者，盖呼气时，此一口气虽出，第二口气复生，故其腹胀; 及吸气时，其所生之气又从里赶出，故其腹却厌。大凡人生至死，其气只管出，出尽便死。如吸气时，非是吸外气而入，只是住得一霎时，第二口气又出，若无得出时便死。老子曰：“天地之间，其犹橐钥乎，动而不屈，虚而愈出。”橐钥只是今之鞲扇耳。23

从上述前半部分的记述可以推测，朱熹（以及当时大多数人）平日釆取怎样的呼吸法。人的呼吸大致可分为胸式和腹式两种。24前者通过肋间外肌的舒缩进行呼吸；后者则通过横膈膜的上下运动，与前者相比，可以进行深度呼吸。根据近人蒋维乔的说法，后者又可分为自然呼吸和正呼吸（逆呼吸）。25前者是一般的腹式呼吸，在吸气之际通过横膈膜的收缩下降使腹部膨胀，呼气之际则舒张上升使腹部收缩。逆呼吸正好相反，吸气时腹部收缩，呼气时腹部膨胀。朱熹所进行的正是这种逆呼吸。

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23《朱子语类》卷1，第8页。

24［日］村木弘昌：《丹田呼吸健康法》，創元社1984年版。村木在书中增加胸腹式和丹田式，且提倡的丹田式是腹式呼吸，通过强腹压刺激太阳神经丛，他认为丹田法有益于现代人的健康。此外，关于呼吸问题的思考，还受到野口三千三《原初生命体としての人間》（三笠書房1975年版）的很大启发（特别是第三章《息と“生き”》）。

25《因是子静坐法》（《道藏精华》二集之五）。

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然而，问题是朱熹上述呼吸论的后半部分。朱熹在此将气分为“内气”（虽然他没有使用这个词，姑以此称之）和“外气”，他说呼吸作用不是吸入外穴又吐岀外气，而是一味地将体内发生的内气向外推出，内气岀尽时就死了。看上去是个极为奇怪的呼吸论，很显然这是对程颐呼吸论的继承。程颐从人的呼吸作用中看到了天地的生生不息的作用：

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气，以为造化? 近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须一本无此四字，有岂字。假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生一作人之气生。于真元。天之气，亦自然生生不穷。26

程颐也对外气和内气进行了区分，说内气由“真元”滚滚涌出。下面的发言比上述文字记述得更为详细。

真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。27

因此，朱熹前述呼吸论所说的“所生之气”，相当于程颐的这个“真元之气。”事实上，《朱子语类》卷138第3285页有如下问答：

问：“真元外气如何?”曰：“真元是生气在身上。”曰：“外气入真元气否？”曰：“虽吸入，又散出，自有界限。但论其理，则相通。”

程颐和朱熹的呼吸论并非他们的独创，而是根据中国医学和道教。“真元”应该就是指脐下三寸，两肾之间被称为“丹田”或“气海”28的部分。那里是生命之根本，是产生气的源泉，例如，传说岀于扁鹊之手的《黄帝八十一难经》说:

诸十二经脉皆系于生气之原。所谓生气之原者，谓十二经之根本也。谓肾间动气也。

此五脏六腑之本，十二经脉之根，呼吸之门，三焦之原。一名守邪之神。故气者人之根本也。29

根据宋代晞范子的注，“肾间动气”30是“人所受父母之原气。”程颐和朱熹所言“真元之气”肯定就是这个“原（元）气”31。事实上，《道枢》卷5所引唐代正阳子（钟离云房）的说法中，有如下记载：“命者居二肾之中，元海之内，所出真元之气。”频频出现在《黄帝内经素问》和《灵枢》中的“真气”也是指同一个东西。《灵枢》认为，这个“真气”是上天赋予的，与食物气化而来的“谷气”一起充满身体。“真气者，所受于天，与谷气并而充身也（《刺节真邪》）“真气”（或元气）是上天赋予的混沌未分之气，在《论衡》中也可以看到这种想法（《谈天》《言毒》），收入《云笈七签》卷五十六的《元气论》所引《上清洞真品》说“人之生也，禀天地之元气为神为形”，认为元气一旦被消耗尽, 生命也就枯竭了。这是上天赋予的原初之气，所以，相对于外气和谷气的“后天之气”而言，也称“先天之气”。例如，为宋代以后丹道所重视的崔希范《入药镜》开篇就指岀“先天炁（气）后天炁，得之者常似醉”，混然子对此详注如下：

先天炁者，乃元始祖炁也。此祖炁在人身天地之正中，生门密户，悬中高处。天心是也。神仙修炼，止是采取先天一炁，以为丹母。后天炁者，乃一呼一吸，一往一来，内运之炁也。呼则接天根，吸则接地根。呼则龙吟而云起，吸则虎啸而风生。绵绵若存，归于祖炁，内外混合, 结成还丹。自觉丹田火炽，畅于四肢，如痴如醉，美在其中。此所以得之者常似醉也。32

此外，翻阅《云笈七签》卷五十六以下的《诸家气法》，“内气”（先天之气、真气）和“外气”两个词频繁出现33，对如何服“内气"问题颇煞费苦心。“服内气”这个说法有些奇怪，总而言之，就是不让“内气”流出体外，而使其在体内循环，也就是胎息的意思。例如，《延陵君修养大略》（卷59）认为，胎息是婴儿在母亲腹中时进行的呼吸，婴儿仅仅服元气就能成长，脏器也自然而成，而且心的状态“无思无念，泛然凝寂”，但是，一出母腹而吸纳“外气”，就立刻啼哭起来，那是因为感受饥寒而心有所念，如此便失去“元气”，因此，胎息就像婴儿在母腹中时那样，“自服内气，握固守一”。对这样的胎息法，桑榆子以理所当然的理由反驳说：“苟纳外炁，便失元气，即世间无复有生人矣。”虽然说法有些极端，对“内气”和“外气”严加区分并重视前者的想法，和程颐、朱熹的呼吸论是相通的。

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26《程氏遗书》第15,收于点校本《二程集》，中华书局1981年版，第148页。《黄帝素问》天元纪大论篇“太虚寥廓，肇基化元”，王冰注曰：“太虚，谓空玄之境, 真气之所充，神明之宫府也，真气精微，无远不至，故能为生化之本始，运气之真元矣。”对于我们思考张载的太虚论和程颐的批判很有启发性。关于王冰注与张载、程颐的气论的影响关系，我曾做过若干考察。参考拙稿《太虚の思想史》，收于《中国人のトホス》，平凡社1988年版，第242页。

27《程氏遗书》第15,收于点校本《二程集》，中华书局1981年版，第165页。

28朱熹也使用“气海”一词：“如赢病之人，铁药所不能及，烂其丹田气海，则气血萃于本根，而耳目手足利矣。”（《文集》卷37《与胡籍溪》）

29《道藏》艺文版第36册，第28776页。《云笈七签》卷五十六所引《元气论》和司马承祯《服气精义论》（同书卷57）基本原文引用。

30［日］石田秀实：《踵息考》，收于《中国古代養生思想の総合的研究》，平河出版社1988年版，第96页。

31 “元气”也是朱熹经常使用的词，例如“国家元气之脉”（《文集》卷82《跋王端明奏稿》）、“元气会则生圣贤”（《朱子语类》卷94，第2414页）等。

32《道藏》艺文版第4册，第2684页。

33“内气”一词已见于杨泉的《物理论》，唐代开始区别“内气”和“外气”，并重视前者。参考[日］福井文雅：《儒道仏三教における気》收入《気の思想》，東京大学出版会1986年版；［法］Henri Maspero（马伯乐）著，［日］持田季末子訳：《道教の養性術》，せリか書房1983年版，第47页（外气）、第54页（内气）、第62 页（内气的循环）及第113、201页等。作为道教养生术在现代的展幵，气功中也有“内气”理论。

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此外，《胎息精微论》（《云笈七签》卷五十八）虽然不像《延陵君》那么激进，也认可“外气”的吸入，但是，认为“饵内气用力寡而见功多”，还是比较偏重“内气”，提倡不使二者之气“混杂”的服气法。另外，《幼真先生服内元气诀法》（卷60）说“服内气之妙在乎咽气，世人咽外气以为内炁，不能分别”之后，讲述了具体的咽气法。说实话，对于如何运行，我完全束手无策，不过，其中有如下记述，和朱熹的呼吸论多少有相通之处（认为人只是不断地吐气，吸气不过是把内气往外推）：

夫人禀天地阴阳五行之气而生身，身中自分元气而理，每咽及吐纳则内气与外气相应，自然气海中气随吐上，直至喉中……（《幼真先生服内元气诀法》咽气诀）

以上是非常粗糙的考证，程颐和朱熹的呼吸论看上去很奇怪并不是为贯彻生生思想的强辩，而是根据自古以来的中国医学和道教，虽然有些玄乎，但还是可以理解的。在传统的呼吸论中引进生生思想，这是他们在思想史上的崭新之处，这才是我们应该要探求的对象。

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三 “异端”的要素

上一节我们根据原文考察了朱嘉的两个呼吸论，与私人信件以及座谈记录不同，《调息箴》是半公开性质的文章，虽然比不上《参同契考异》和《阴符经考异》，但是在后世的朱子学者中间也激起了小小的涟漪。《调息箴》也被《居家必用事类》这样的通书收入，可见它对现实生活的渗透。明初胡居仁等人毫不掩饰地表示了他们的不满，放言朱熹为《参同契》和《阴符经》作注亳无价值，也不应该写《调息箴》（《居业录》卷3）。

清代张伯行为程端礼《程氏家塾读书分年日程》撰序，序文中引用了胡居仁的话并表示赞同，认为朱熹写这个不过岀于偶然。在此之前, 陆稼书在刊刻这部《日程》之际，把《调息箴》加进去了。在上述序文中，张伯行对此感到非常遗憾，像陆先生这样的昭代大儒居然彰显这篇必然给异端留下口实的箴。

而朝鲜的李退溪在写给郑子中的信中谈到了《调息箴》，说朱熹的这个工夫不仅对“心恙”有效，也有益于心的“收敛操存”（《退溪文集》卷24）,丝毫未提异端二字。但是，被视为朝鲜实学先驱者之一的李瀷, 对于朱熹满不在乎地谈论岀自佛教、仙道等异端的“养生之诀”，他并不想掩饰自己的不满情绪。34此外，日本的山崎闇斋大略引用这些先儒的见解和宋儒的养生之说后，引用程颐的话来代替自己的结论：“此犹只是自养求无疾，如道家修养亦何伤？若须要存想35飞升，此则不可。”（《文会笔录》卷17）后来，山崎暗斋学派的天木时中为《调息箴》作注（前述），也许也是因为获得了山崎暗斋的认可。同为山崎暗斋学派的佐藤直方等，在修订柳川刚义编《静坐集说》的时候，删除了《调息箴》。36（《直方先生遗事》）

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34《星湖僿说•鼻端有白》下卷，景仁书林影印版，第429页。

35但是，正如前文注③中，朱熹并没有否定“存想”（存神和存想基本相同，都是凭借想象力进行的体内透视)。亦可参考如下言论：“不可只把做面前物事看了，须是向自身上体认教分明，如道家存想有所谓龙虎，亦是就身上存想。”（《朱子语类》巻8,第142页）

361915年重刻的柳川刚义的《朱子静坐説》，保留了柳川原本（共97条）和直方修订本（30条+4条）的两种原貌，原本里有的《调息箴》，确实被修订本删除了。

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然而，以胡居仁为首的严谨的朱子学者们之所以批判《调息箴》，或者对如何在朱子学中进行定位而煞费苦心，正如在上一节的探讨中已经阐明的那样，是因为其中确确实实地散发着“异端”的味道。实际上，那么极力抨击异端的朱熹，此处却脸不红心不跳地大量使用“异端”概念的这个事实，就算不是朱子学者，也应该感到非常困惑。37不过，他们感觉到的危险性，并非停留在这种词汇的层面上。如下所引胡居仁的话，显示了他们对事关“圣学”与“异端”之本质所作岀的反应。

观鼻端，是取至近一物，以羁系其心，使动不得。呜呼，心至灵至贵，为万事主宰。而受制系于一物，可哀也。（《居业录》卷3）

认为本应该君临于万事万物之上的心，却可以被左右于鼻端等浅近之物。虽然他直接攻击的对象是佛教和道教，但是，很显然是在影射《调息箴》。要想知道为什么会出现这种批判，就必须充分理解儒教和“异端”在身心观把握上的不同之处。

虽然常说东方思想的根底是身心如一的哲学，但是在“身”的内容上，儒家和道家、道教是大相径庭的。儒教中的人，不是与他者切割开来的存在，而是作为家、乡、国共同体的一员来认识的。仁、义、礼、智、信的五常是一切关系性的道德名目。因此，此处所谓“身”不是一个具体的肉体，而是把作为主宰的心的指令，当作一种对他（für andere）行为来表现的媒介，应该说是一种抽象的东西。38与其说是生理范畴，不如说是实践范畴。“礼”就是以己身对他者的身体实践施以秩序的“社会行为规范”39。

因此，在儒教中，修养自己的肉体只能居于次要地位。当然，养生本身无可非议，反而为了父母和君主而应该予以推荐。40但是，并不把它作为夸张的教义来标榜。相反，相对于“公”而言，过度沉湎于养生（如道家），和不向社会开放的自我完结的养心（如佛家），都被指责为“私”。实际上，为了自己而珍惜自身肉体的人，必然见义不为，不可能为“公”忘“私”。难怪孟子在说“养浩然之气”的时候，不忘加了个“集义”（道德行为的蓄积）的条件。

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37但是，元代马端临根据朱熹研究《参同契》之事，认为“炼养之说”（养生术）已是儒教公开的秘密，“炼养之说，欧阳文忠公尝删正黄庭，朱文公尝称参同契, 二公大儒，攘斥异端，不遗余力，独不以其说为非，山林独善之士，以此养生全年, 固未尝得罪于名教也”（《文献通考》卷225,《少室山房笔丛》卷42《玉壶遐览》亦有引用）。

38岛田虔次把儒教的这种“身”观拉到心的方面来讲，认为“反身的‘身’字是儒教的思想文献所特有的词汇，实际上即使反求于心，也是在感觉上作为身来表现。‘万物皆备于我矣。反身而诚…”（《孟子·尽心上》，收于朝日古典选《大学·中庸》，朝日新聞社1967年版，第282页）

39上山春平把礼定义为“社会行为的规范（pattern）”，参考日本IBM《無限大》53号，第19页。

40参考（宋）陈直《寿亲养老新书》（通行版本为元代邹铉的续增本）、（金）张从政《儒门事亲》等。

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此事在朱熹身上更为显著。他极力主张身心如一，例如，他对门人说“须知此理在己不在人，得之于心，而行之于身，方有得力”41时, 此处所说的“身”是实践的主体。而肉体的“身”则被称为“形气之私”，被愈发置于下位。

而另一方面，在道家那里，作为儒家前提的关系网络被切断，人不是处于社会之中，而是作为一个单独存在于生命场的独立个体来认识。因而，身体经常被表现为“形“而不是“身”，必须是一个具体的实际存在。栖息于身体之中的，不是儒家的“心”（或性），而是“神”。例如，司马谈在《论六家要旨》的道家条指出，“凡人所以生者神也，所讬者形也”，又说“神者生之本也，形者生之具也。”（《史记•太史公自序》）

原始道家认为“形”反而是“神”的桎梏，正如《庄子·刻意》所说的“养神之道”那样，与“养形”相比，更重视“神”的纯化，不管如何，作为形神来把握的人是一个封闭的自我完结体，而不是社会的实践主体。儒家的“心”以“身”为媒介走向社会，老庄的“神”面对的是被称为“道”的绝对存在，以飞跃出有限之“形”的束缚、与道实现“神秘合一”42为目标。可以说，儒家的“身心”论把人放在水平轴上来认识43，而道家的“形神”论则放在垂直轴上来认识。但是，儒家也并非不使用“形”这个词，例如“魂气归天，形魄归地”（《礼记・郊特牲》）等。不过，也许是因为此处讲的是死去的身体，社会的关系性已经消失了，所以才被允许使用。

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41《朱子语类》卷120，第2906页。

42参考[法]Henri Maspero（马伯乐）著，[日]川勝義雄訳：《道教》，平凡社1978年版。

43这种说法容易引起误解，儒家在祭祀论中也是对人进行垂直认识的。不过，那里也是着重于死者与生者的关系。关于这个问题，参考拙稿《鬼神論》，收入拙著《朱子と気と身体》。

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在道教那里，“形”被视为比原始道家更为确切的唯一可以依赖的实际存在，倾注全力从时间手里保护这个形（肉体）。因为对于道教徒来说，“神”虽然是灵妙的东西，但是和“形”一样同属于“气”的范畴,“形”的瓦解就意味着“神”的解体消亡和自己的无化。因此，为了使肉身保持原样得到永生，也就是说，为了让不死的气替换体内该死的污浊之气，想出了服气、服药、辟谷、导引、房中等各种各样的道术。因此，人是被放在垂直轴上进行认识的。中国佛教的身体观基本上亦与此相类似。

通过以上考察，大致可以知道《调息箴》为什么被视为“异端”的缘故。其理由归结起来，就是精神（心）一旦隶属于肉体（形），则有陷入“私”的危险。然而，必须和理气论联系起来。和道家、道教一样, 朱子学也认为人是由气构成的，而且同样认为构成肉体的气是劣质的气（渣滓)。不过，道家、道教把作为精神的“神”也纳入气的范畴，相比之下，朱子学在由气构成的“心”里假设了可以称为一点灵光的理（性）的存在，使其超越气，成为“具众理，应万事”（《孟子集注•尽心上》）的“心”的灵妙性和主宰性的依据。因此，如果《调息箴》的目标是通过形（气）来调和心（性）的话，那么，理气的立场就会发生逆转,“心”就会失去尊严性和主体性，不得不说以胡居仁为首的严谨的朱子学者们对此的担心是有充分的理由的。

但是，如前所述，《调息箴》在表面上并没有提到心，我们有必要注意这样一个事实，朱熹在别处把养心和养形小心翼翼地切割开来了。例如，他和门人胡安之有一段问答:

问：“静坐时，思一事，则心倚靠在事上，不思量，则心无所倚靠, 如何?”曰：“不须得倚靠。若然，又是道家数出入息，目视鼻端白一般。他亦是心无所寄寓，故要如此倚靠。若不能断得思量，又不如且恁地, 也无害。”44

此处，道教的数息观（原是佛家的调心之法）和那个观鼻端白法作为收心的辅助手段，朱熹予以了认可。但是，原则上拒绝这些“异端”的方法对养心的侵入。将养心和养生分开的见解，程颐已有明确表示, 对认为养气有助于养心的吕大临的意见，程颐批判说养心本身就可以自给自足，无须其他任何帮助。45朱嘉对程颐之说表示赞成，说：“才养气，则其心便在气上了。此所以为不可也。”46

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44《朱子语类》卷120，第2885页。

45“有言养气可以为养心之助，曰：敬则只是敬，敬字上更添不得……若一处上心来，则他处不容参然在心，心里着两件物不得。”（《程氏遗书》第二上，第27页）

46也可以参考如下一段话：“吕与叔言养气可以为养心之助，程先生大以为不然。某初亦疑之，近春来方信,心死在养气上，气虽得其养，却不是养心了。”《朱子语类》卷97,第2484页）

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但是，把养心和养生进行切割，反过来意味着在这个限度上可以对养生感兴趣。儒教徒也是活生生的人，致力于肉体养生，如前所述，只要不沉湎于此，就不应该受到任何非议。不过，像朱熹这样堂堂正正地高举《调息箴》，对“异端”的养生法动心，毫不隐瞒对肉体的强烈关心，虽然可以说他因为中年以后苦于病痛，不过，不得不说作为儒教徒还是比较少见的。实际上，在他的书信中可以见到许多有关养生和疾病的记述，留下连接养心和养生的话，这在当时应当是颇为忌讳的。例如，他在写给黄子耕的私人信件中，把养心方法的静坐调包为养生法，其不说养生是养心的手段，就连养心也要为养生服务。

病中不宜思虑。凡百可且一切放下，专以存心养气为务。但加（跏）趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣。47

山崎暗斋学派的佐藤直方等认为这是病中的特殊办法，有别于通常的静坐（《静坐说笔记》），实际上不这么想的话，便无法理解与先前发言之间的不一致了。然而，朱熹将二者分开来使用吗？也就是说，身体健康的时候为养心而坐，生病的时候为养生而坐。如果按照朱熹的逻辑必然是分开的。但是，我认为在实际静坐的时候，他的身和心是融为一体的。我觉得《调息箴》也是在这种状态之下写的。朱熹大概由于中年以后的多病，使他领会到人受肉体之制约，心离开肉体肯定无法存在。于是，这种对肉体的关心，使他转而关注道教养生和养气法。48写于去世前数年的著作《周易参同契考异》也应该是处于这个背景之中。49

关于朱熹的道教观50和《参同契考异》成书，必须另文探讨。我想在此指出的是，《参同契》作为“万古丹经之王”受到宋代以后丹道家的珍视，是最重要的内丹文本。这里所谓的内丹，一概不用外丹所使用的鼎炉、火、铅汞等道具和药物，全部视其为比喻，使其在身体中内在化，把肉体本身视为一个鼎炉，运用想象力和服气法炼成叫作“圣胎”的内部的丹。对于朱熹为什么要创作这部《参同契考异》，我觉得应该考虑到它与易注工作的连续性，同时也不能忽视其中一个很大的契机是他对肉体的关注。

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47《文集》卷51《答黄子耕第十书》朱熹在写给江清卿的信中也说：“中年气血，非前日之比，服药亦难见效，惟有虚心调气，静以养之,庶或少可补助耳。”(《续集》卷8）脐下之暖作为成丹的征兆而为内丹所重视。例如，清代柳华阳在《金仙证论》（《道藏精华》第二集[日］伊藤光远：《錬丹養法》，実業之日本社1927年版)中引用混然子的话说：“时至老化，机动籁鸣，火从脐下发。”此外，蒋维乔根据自身体验说，静坐中感觉到脐下丹田发热，丹田开始突然震动起来(《因是子静坐法》，《因是子静坐卫生实验谈》)。朱熹似乎也在天地之间假想了一个类似丹田的东西。把这封写给黄子耕的信与刚才的呼吸论（《朱子语类》卷1第8、117页）以及下面的问答对置起来看，朱熹的大小宇宙观便鲜明地浮现出来了：“曰，冬间地下气暖，便也是气收敛在内。曰，上面气自散了，下面暖底，乃自是生来，却不是已散之气复为生气也。”（《朱子语类》巻94，第2392页）

48清人胡渭也大致认为：“按养生知来，皆希夷之能事，而朱熹独有取于养生者，盖衰年病侵，欲藉是以却之，使德业更有所进耳。”（《易图明辨》，《皇渭经解续编》10,第6a页）

49关于朱熹的道教观，酒井忠夫的《朱子と道教》（收入诸桥辙次著《朱子学入門》，明德岀版社1974年版）给了我们一个很好的俯瞰图。

50参考陈国符：《说周易参同契与内丹外丹》，收入《道藏源流考》，中华书局 1963年版。

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不过，朱熹在去世前数年除了这部《参同契考异》之外，还创作了《仪礼经传通解》和《楚辞集注》。《楚辞集注》暂且置之不论，把《参同契考异》和《仪礼经传通解》进行对比之后，我发现这两个完全是成鲜明对比的工作。前者的世界停留在单个肉体之中，而后者超越单个肉体，以应有的社会关系的秩序为目标，呈水平状态向外推广（在这个意义上, 也许《楚辞集注》可以与前者同列）。

朱熹晚年置身于儒教轴和道教轴的交叉点，是因为肉体衰颓和伪学之禁使他不得已被赶进这里面。对内在生命之火的憧憬，让他创作了《参同契考异》；在现实世界中无法实现的对礼（理）的秩序的渴望，而成就了《仪礼经传通解》。这些都是表现出朱熹试图冲破障碍的最后勇气。

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