西方文论关键词 | 赵一凡：象征权力

语言是什么？索绪尔说是“符号系统”，哈贝马斯称作“普遍交往”。可在法国社会学家布迪厄目中，语言中隐含了福柯所说的“话语权力”，符号系统则是一套象征性统治工具。凭借这一“象征权力”(Symbolic Power)，西方文化获得了隐秘政治功能。

布迪厄的超越意识1970年福柯入选法兰西学院，隆重讲演《话语的秩序》。此文宗旨，是要以一种新式冲突论，“就西方知识的历史命运，作出政治性解答”。然而冲突论的关键，并非马克思的阶级斗争，而是尼采喋喋不休的权力意志。何谓权力意志？它首先是一种力（macht）。如何让力量获胜呢？尼采说：“赋予它一种内在意志，我称为权力意志。”

对于福柯，尼采是个“权力哲学家”。他不但描述权力争斗、张扬强悍意志，而且率先将权力关系“指定为哲学话语的核心”。福柯拓展尼采的权力观，使之广泛牵扯到：一，西方人孜孜求知的浮士德精神；二，西方人对于他人和世界的征服力；三，西方现代机构及其先进统治技术。

尼采权力说，暗藏了他对西洋真理的一大尖刻讽喻：古希腊人原本善良天真，他们相信话语的力量，在于谁说话、怎样说。那时节，长老在庄严仪式中发号施令，巫师神秘兮兮念动咒语。大群听众诚惶诚恐、心悦诚服。阴险小人柏拉图，竟从中窥见了真理秘方：原来权力来自神秘言说！于是他发明辩证法，组建专家群，独揽天下真理。在尼采看来，柏拉图的成功，在于他将陈述仪式化、制度化，使之变得可说，可写，可以重复使用并且强加于人。

福柯补充尼采：柏拉图之后，知识日趋强悍：它排斥日常言谈，强迫人们陈述。这说明“知识意志每天都在增强，加深，而且日益变得不可理解”。在福柯笔下，权力与知识不但并置，而且同构：“权力制造知识，它们密不可分。若不建立一个知识场，就不可能出现与之相应的权力关系。若不预设权力关系，也不会产生任何知识。”

《话语的秩序》强调：话语生产总是依照一定程序，受到控制、挑选和分配。由于权力的操纵，话语名为表意系统，实为强加于人的“暴力”。具体说，它体现为三种控制形式：一，言语禁忌：这好比中国的非礼勿言；二，理性原则：它排斥荒谬，讲究逻辑，杜绝一切杂乱柔弱的感性经验；三，真理意志，或一种上帝般的全知全能。

1984年福柯病逝前后，欧美学界爆发一场“后现代大战”。参加论战的法国人福柯、德里达、利奥塔，竞相谴责现代性的弊端，批判发达资本主义。与之相对，德国哲学家哈贝马斯却坚持启蒙立场，鼓吹一种针对资本主义的修补方案。双方攻防要害，落实到语言学层面，即如何看待福柯所说的“话语权力”。

1985年哈贝马斯发表《现代性哲学话语》，批驳福柯的“反现代立场”。在他看来，由于迷恋尼采，福柯错把“保护自由的法律手段”看成了威胁自由的隐秘机制。他质问福柯：“社会化为何一面养成个人性格，一面代表主体的屈服？资产阶级宪政国家，为何反倒不如那些个极权政府？”

同年，德国教授霍奈特发表《权力的批判》，作者发现：法兰克福学派首领阿多诺生前一直局限于启蒙理性的总体化。以他为代表的西马理论，因此走向了衰败。阿多诺去世后，福柯与哈贝马斯重审旧案，可这两人由于立场不同，竟得出了相反结论：福柯认定“斗争行为范式”，哈贝马斯却主张“普遍理解范式”。霍奈特感慨：二者各执一端，都无力沟通理论与实践。读完霍氏评语，欧美学者都把充满希冀的眼神，投向了法兰西学院院士彼埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）。

布迪厄1930年生于法国南方小镇，父亲是乡村邮递员。1951年他考入巴黎高师，与德里达同届，比福柯低四班。美国专家施瓦茨评点说：由于来自法国最偏远的西南山区，布迪厄在高师学生中属于少数贫寒子弟，即“没有任何文化与社会优势可言”。

战后高师堪称左翼大本营。阿尔都塞长年主持马列研讨班，对学生影响巨大。布迪厄回忆说：“我很早就阅读萨特、胡塞尔。但我对青年马克思更感兴趣。《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，令我心醉神迷。”1955年布迪厄毕业，去外省教中学。时逢阿尔及利亚爆发战争，他便应征入伍，去殖民地寻求机遇。1963年，布迪厄回巴黎谋生，并出任高研院的第六部主任。1968年新左派学生运动中，他带领一批青年学者创办社会学中心。1975年又打造《社会科学行为研究》。1981年，继福柯之后，布迪厄作为新一代左派学术领袖，当选法兰西学院院士。

至90年代中期，布迪厄的学术影响遍及欧美。什么原因？有专家说：布氏锐意创新，改进方法，令法国社会学摆脱了学科局限，进而激活了教育、政治、文化研究。具体说，自1977年起，布氏费时二十年，打造一门“实践理论”，其目的是要超越“两种对立的知识范式”。

这两种对立范式的代表，分别是萨特与列维-斯特劳斯。美国专家施瓦茨说：萨特强调自由选择、主体创造；列氏则深信：系统能在意识之外，塑造并支配主体。这两种范式水火不容，将现代知识一分为二。布迪厄的野心，恰恰是超越二元对立、兼容两种范式。他回忆说：

为了抵消索绪尔的影响，我重读马克思的阶级理论。马翁《德意志意识形态》奠定了社会语言学的语用学基础，阿尔都塞对此进行了出色的修辞学分析。而我的理论创新，主要来自我对总体野心的排斥。从表面看，我同法兰克福学派亲密往来。可他们那种贵族式的总体批判，时常让我感到恼怒。

在《论象征权力》中，他又以含蓄方式，扬言要超越他所敬重的阿尔都塞老师。我们知道，20世纪上半叶，西方马克思主义遭受庸俗化的危害，战后“阶级还原论”更是把革命衰退原因，简单归咎于工人生活的改善。卢卡齐著名的“阶级意识”说，从此陷入理论困境。为此，阿尔都塞毅然打破经济决定论，大力凸现意萨斯机制，将矛头指向资产阶级意识形态的强大主宰。

阿尔都塞过分强调系统支配、文化自律，这便激起布迪厄新一轮的破局冲动：他力图超越物质与精神二分法，深入说明经济生产、文化生产的内在微循环。1977年布氏发表《实践理论大纲》，推广马克思的政治经济学逻辑，使之囊括“所有商品”。他的理由是：第一，无论物质产品、象征产品，都“把自己再现为稀缺商品、或值得追求之物”。第二，西马理论家，除了本雅明，大多习惯把“利益”局限于经济领域，因此低估了社会系统中的象征权力。所以左派学者亟需扩展马克思的“利益”概念，令其包容各种文化象征行为。

1989年布迪厄赴美国讲演时宣称：现代知识分裂为两种范式。以萨特为首的主观论者，一向高估人的信念和欲望。而在列维-斯特劳斯看来，唯有社会系统、语言模式，才是调节人类行为的关键机制。结论：上述两派都不能理解社会。惟有公平对待物质与精神、个人与社会，方可打造一门反思性社会学。

为此，布迪厄一连采用三个新概念：习性、象征权力、文化生产场。提醒大家：这三个概念合在一起，便可置换传统范式，克服三个连环悖论：主体中心、经济决定、系统支配。

1991年，布迪厄《语言与象征权力》由哈佛大学出版社推出英译本。作者在导论中设问：“语言是什么？”索绪尔说是符号系统，哈贝马斯称为普遍交往。可在布氏目中，语言竟是一门政治经济学！它涉及生产关系，关乎社会行为。布氏又说：要想走出语言迷宫，我们只有转向权力场、文化生产场，从中探讨语言潜在的权力因素、象征价值。

再看首篇论文《合法语言之生产与再生产》。此文引述法国社会学家孔德：“语言构成某种财富，人人均可参与这一普遍游戏。”由此可见，西方语言学自孔德以降，一直迷信“语言财富论”，即把语言看成是集体财富：它不分贵贱，童叟无欺。侃侃说古至此，布迪厄突兀棒喝道：西方语言学实为一匹特洛伊木马（Trojan Horse），其用心险恶，骗人无数，至今仍然大行其道！

假如说孔德打造了第一匹特洛伊木马，索绪尔、乔姆斯基、哈贝马斯诸公，便是当下西方最成功的木马复制者。这三人都把语言视为天赐瑰宝、抽象系统、普遍伦理，以至于“完全无视其社会构成法则”。他们的共同错误是：首先，为把握语言的内在法则、生成语法，他们竞相删除历史、弃绝行为，终令语言“独立于使用者、使用方式之外”。其次，索绪尔把法语默认为规范语言，岂不知它自古法语辗转而来，经历了多少血腥征服、民间抗争！结论：话语意义既不在于索绪尔的音素、义素，也不在于乔姆斯基的语法、句法。相反，它存在于社会实践中，与权力密不可分。以法语为例：早年的法语统一，服从于君主国的营造需要，即利用标准法语，打压方言土语。大革命后，语言净化成为历届政府的一贯政策。由于大批官吏、神父的持续查禁，也由于无数语法学家、中学教师的不断教化，法兰西共和国方能在政治、经济与文化上，逐步统一于Larousse字典。

书中第三篇论文《授权语言》，直接挑战英美流行的言语行为（speech-acts）论。根据牛津大学语言学教授奥斯丁与希尔的观点，日常生活中人们说的每一句话，都是为了完成某种行为。这些行为可分为：一，“言中行为”，它表达意愿，叙述某个事件；二，“言外行为”，它下达命令，表示承诺；三，“言后行为”，它在听话人身上引起感动、回忆或反思。

哈贝马斯从中发现：“言外行为”的说话者，非但不追求平等交往，反而居高临下，发号施令，即“借助命令，追求以言行事的目的”。受此刺激，哈贝马斯告别政治，追求一种“全面体现人类交往关系”的交往理性。同样受奥斯丁影响，福柯深入探讨真理叙事，进而发现了语言中的“暴力系统”。

事隔多年后，布迪厄来到十字路口，重新考察二人分歧。他承认，任何民族语言都需要规范统一。惟此，它才能保障一个现代国家的经济、政治、文化生产并行不悖。原因是：语言的系统规范，建立了同一语言在不同社会系统内的差异使用方式。请留意：此乃索绪尔语言系统（langue）赖以确立的基础：即任意性差异（arbitrary difference）。但索绪尔忽略一项要旨，即不同语言集团的差异实践，都必须服从“统一合法性”。合法性何来？很简单，它来自法国大革命之后、资产阶级作为统治阶级的权力授予。

奥斯丁讨论过一个案例：假设我在码头看见一条船，我走上前去，将挂在船头的酒瓶敲碎，并且宣告：“我命名此船为斯大林号。”这里出现一个麻烦：“我并非那个被挑选来命名这条船的人。”布迪厄由此入手，尖锐揭示言外行为（illocutionary act）与授权语言（authorized language）的差异如下：

字词有无一种力量？一旦接受索绪尔，我们就只能在字里行间中寻找“字词力量”，结果是枉费心机。字词中没有“言外力量”。这是因为：力量是被授予、被代表的。事实上，人类言谈只能在偶然情况下（如在教学中人为地制造语境），可以归结为纯粹交往。字词力量与此无关：它只来自说话人及其言辞的授予权。奥斯丁、哈贝马斯自以为发现了言语行为的本质。然而我要指出：这恰是他们完美分析中的错误根源。语言力量自古来源于社会关系。精确说，它来自人们置身其中的权力场、以及他们在场中占据的机构位置。

第二编《社会机构与象征权力》，痛斥“哈贝马斯一路新康德主义者”忽略了命名行为。何谓命名？它就是奥斯丁敲酒瓶那一幕。原来老哈只关注“斯大林号”这个符号，却无视它如何经由一个说话人进入机构背景，并在庄严仪式下加以完成。关键在于：

命名行为帮助说话人确立了现代社会的复杂结构：他们无一例外，都渴望在其创建世界的语言应用中添加自己的力量，不管这种力量是诽谤、谣言，还是褒奖证书、学术批评：它们日夜不停，交织进行，构成一种庄重而琐碎的集体行为：命名。

布氏又说：“表演仪式的秘密在于机构。此乃一种再现炼金术。其中的统治阶级代表，以集团发言人身份，说出神奇口号，这令他以一人形象代表全体。反之，他从中获得集团授予的言说与行动力量。”例如路易十四说：I'Etat, c'est moi（朕即国家）。反过来讲，“这国家也是我的再现”。假设奥斯丁在大街上骂别人是白痴，那也是命名吗？不是。根据布迪厄，命名特征如下：

第一，无论褒贬，命名都在权威指导下进行，并受到共识的支配。譬如一个学生获得博士学位，这代表学术机构的官方认可。第二，命名把语言层面的象征权威转换为社会认可的力量，同时强加一种不可违抗的社会共识。第三，命名是一场永不停歇的争斗，其目的是以象征符号巩固合法性。即便是学者和科学家，也难免利用象征资本，竞相卷入争斗，可他们对此浑然不知。

福柯生前针对“话语权力”的研究，多有重大突破，要点如下：

首先，福柯发明知识考古学，并非要印证一系列“伟大我思”说过的至理名言，而是要查清：围绕真理陈述，人们说过哪些话、为何这么说、为何说着说着又变了、到底怎么说才算真理？结果他发现：西方一应知识系统，尽是些杂乱陈述：它们围绕各种对象喋喋不休。然而在话语规则的秘密调控下，它们经由不断区分、剔除与混淆，一一积淀成专业知识。福柯因此宣称：专业知识不神秘，也不具备真理优先权，因为它们掺杂主观意志，离不开权力运作。

其次，奥斯丁和希尔区分日常言语（everyday speech）、严肃言语（serious speech）。前者宽松不拘，人人可说；后者则涉及真理论说、知识限定。举例说明：假设一老农在地里说：“天要下雨。”此话平庸，为日常言语。其特征是：说者脱口而出，听者若无其事。顷刻间，收音机里又传来声音：“本市气象台预报，今晚有大雷雨，各县区要立即行动，做好防灾准备。”此即严肃言语。与地里老农的话相比，二者差别是：一，前者随口而出，后者郑重其事；二，前者对听众无约束，后者却代表权威制度，听者必须有所反应；三，前者老少咸宜，后者训练有素：一如黛玉和宝钗侃侃论诗，丫环老妈子鸦雀无声。福柯由此考察真理陈述（Enoncé）。他首先确认：陈述之属性，即知识属性。一个人学会陈述，就能像有知识的人那样说话、思考、发挥权威。正因为如此，世人无不敬畏它、争夺它。福柯又发现：陈述是一种公共资产，它“外在于我思”。就是说，人类知识来自于社会实践、它积淀在文化传统中。人人都想陈述，这就产生了我说、你说、他说。但“我说”微不足道，因为它来自“父母说”、“老师说”，并受到“圣人说”、“法律说”的制约。

再次，福柯最后提示：生活中人们无话不说，可这些话一无约束性，二不产生效应，所以无关紧要。但在相关制度中、在特定专业环境下，日常生活中的随意之说，却能变成真理陈述，或升级为一套森严规则。一句话，有关真理的陈述，通常是在特定范围内运作：“它跻身于网络，局限于使用范围。”

法国哲学家德勒兹评点说：福柯重视话语系统中的陈述，并将一切陈述，统统归咎于社会制度及其言语环境。举例说明：某大学女老师在系里一言九鼎。到了生孩子时，她却要住进妇产医院，事事听主治医生的。后者对病人生死在握，然而一旦治死了人，这位大夫就要面临调查起诉，被纳入另一专业制度，即法庭。在那里，医生只能听法官的。

福柯透过一双黑白转换的猫眼，去折射语言与制度之间、那些常人看不见的秘密，进而教会我们去判明：陈述是如何在暗中组合成知识、并赋予它话语权力的。可惜他早早离世，未及说明“话语权力”在社会系统中的象征功能。布迪厄的勃勃雄心，则是要打通“文化象征与社会系统”二元对立，揭示其间的结构对应（structural correspondence）关系。何谓结构对应？简单说，它就是社会权力（外在结构）赖以合法化实施的个人习性（内在结构）。

关于这一隐秘对应，我曾在《西方文论讲稿》上卷第五讲中评点说：

自启蒙运动起，西方哲学家就不断编织、完善理性体系。这体系，虽说遭受马克思革命批判、尼采蛮力冲撞、老海兜底刨挖，仍不断扩展为一张覆盖全球的强权知识网。福柯等人的抱负，即要借助语言结构之法，重新揭示这一西方文明赖以统治的隐秘系统：无论它是黑格尔的狡黠理性，还是西马的霸权意萨司。

阿尔都塞、福柯这两位前辈相继倒下，就轮到布迪厄呐喊向前了。面对久攻不下的隐秘系统，他调整进攻方向，更换主战兵器。具体说，他是以法国社会学大师狄尔凯姆为向导，重新阐释社会权力、文化象征的对应关系。狄氏《原始分类》发现：人类自古形成分类习惯，以便区分男女、长幼、尊卑、敌我。例如图腾象征，就暗示社会组织与心智结构之间，存在某种对应。

布迪厄确认：狄尔凯姆的原始分类，同样存在于现代社会，只不过这种对应是以一种复杂象征形式，体现于系统分化、等级制度中。对应后果是：一，现代人的个人习性、阶级意识，对应于他置身其中的社会系统。二，各系统内部的等级秩序，又将他相应规定为支配者、被支配者。三，除了对应，文化象征体系还具有一种隐秘生产力量：它复制系统，重建等级，维持社会运转。

上述循环过程，即从符号差异、象征再现直到文化传承、社会再生产，凸现一种象征暴力。我们已知，暴力说出自尼采名言：“历史即一连串强词夺理。”福柯按：历史作为游戏，自身无意义。可它隐含强制规则，其目的是“让人服从新意志，投入新游戏”。布迪厄接茬说：由语言符号组成的象征系统，乃是一种统治合法性之再现（representations of legitimacy）。理由是：第一，人类制度无论新旧，都需要合法象征，例如原始社会里的图腾祭祀、发达社会中的高等法院等。第二，资本主义尤其擅长操纵符号系统与象征形式，以便遮蔽阶级关系，隐匿压迫剥削。马克思称之为“虚假意识形态”，布迪厄则把它视为“具有合法化功能的象征暴力”，或一种“高度发达的资本种类”。从象征暴力到合法权力，这中间的“蒙骗性再现过程”如下：

一，象征符号并非镜子般地反映现实，而是通过折射变形，再现为合法权力。何谓合法权力？说白了，就是将象征符号“委婉转换”成社会等级、法律制度、管理规定，使它们变得像自然秩序那样天经地义，或者像启蒙理性那样，处处散发着自由平等博爱的光辉。

二，经过伪装的权力，变成了象征权力。后者的实施，“只有通过那些不知道自己从属于它、并主动实施象征权力的人的合谋。”

三，象征权力作为“创造世界、整合社会的力量”，同时获得统治者、被统治者的赞同认可。“任何一种实施象征暴力的权力，都会掩盖其权力关系，进而把意义合法地强加于人，即把象征权力附加于权力关系。”

1986年布迪厄发表《资本的形式》，开始区分四种资本，即经济资本、文化资本、社会资本、象征资本。他又表示，“经济资本处于所有其他资本的最根本处”，其他资本都是“经济资本的转换与伪装形式”。有人担心，布迪厄大幅修正马克思，是否会导致“资本”概念贬值？

其实布氏创新，是希望超越阿尔都塞。阿氏发明多元决定论，是要打破上层建筑与经济基础二分法。为此，他将上下二元重新切割为三：经济、政治、意识形态。三领域在其自治范围内以不同节奏运转，并在总体上彼此决定。经济作为基础，只起到最终决定作用。可在布迪厄看来，阿老师打破上下之分，努力沟通政治与经济，可他仍未进入那个由象征符号编织的文化系统。

布迪厄挑剔说：“马克思主义传统是如此重视象征系统的政治功能，以至于伤害到其中的逻辑结构、密教功能。”美国教授施瓦茨评点说：布迪厄同阿尔都塞展开“批评性对话”，从中发展出一门关于象征权力（le pouvoir symbolique）的政治经济学，其要旨在于象征资本、象征暴力：它们彼此交叉，不但打破索绪尔结构，也超越了阿尔都塞的多元决定论。《资本论》第一卷，称商品“充满了神学的怪诞”。马克思的意思是说：资本主义生产关系，令商品“在人面前采取一种虚幻形式”。马翁就此写下一则令本雅明猛醒的警句：“劳动产品一旦表现为商品，就带上拜物教性质。拜物教同资本主义生产方式密不可分。”

布迪厄口中的“逻辑结构”，是指索绪尔的语言结构法则。他所谓的密教功能（Gnoseological Fuction），则涉及商品拜物教。二者叠加，构成布迪厄的破解对象，即“资本与符号”如何编造出资本幻象。为了拆穿这一超级骗术，他大胆设问：文化系统是否存在象征利益？可否推广马翁价值论，使之进入“非物质生产”系统？这方面阿老师语焉不详，倒是韦伯提供了示范。

韦伯称：“宗教行为基本指向今世，其目的最终也是经济的。”受其启发，布迪厄在《宗教场的起源》中确认：“宗教信仰与行为系统，均由专家群体（主教、僧侣、神学家）构建而成。他们为了争夺宗教商品及其服务，不断争夺控制权。”韦伯之高明，在于他一面“释放唯物主义分析潜力，一面保留下宗教现象的符号特征”。赞赏之余，布迪厄欲将韦伯嫁接于马克思，理由是：“人类所有行为，本质上都追逐自我利益，包括象征利益。”

参照韦伯的“宗教劳动”，他发明一套新概念，诸如象征劳动、象征产品、象征暴力、象征资本。请留意：它们都以“象征”为前缀，力图打通文化与政治、经济的隐秘关联。由于是组合概念，它们至少涉及三重交叉关系：一，物质利益与象征利益；二，权力与资本；三，符号与权力。分别解说如下：

交叉一：物质利益与象征利益    在布迪厄看来，人类自古依赖劳动生产，并通过交换物质产品保障生活、延续文明，这证实我们是经济人。与此同时，人类不断地说话、思考，欣赏象征产品（书籍、报刊、戏剧、绘画、电视），以便与人交往，融入社会。这说明我们是象征人。

根据韦伯：人类除了功利行为，还有价值行为、情感行为。后者启发布迪厄如下：第一，物质利益与象征利益，都是人类生存必需。第二，经济系统并非社会组织的唯一形式，它与象征互动，同文化勾连，并受到各种权力的支撑。象征利益是否很抽象？布迪厄说，它们是具体利益的交织，也是特定条件下的权力变形。准确说，它们是一些“只能通过经验分析才能理解的历史构成”。

如何分析象征利益？布迪厄说，须将《资本论》的经济术语，诸如投资、流通、增值、再生产，一一用于文化研究。譬如原始人的礼品交换，引起列维-斯特劳斯的结构兴趣。布迪厄却道：两部落互换礼品，并不看重金钱价值。相反，他们通过交换，肯定部落间的诚信与友谊，此即象征利益。

交叉二：权力与资本    《资本论》称劳动时间是衡量资本的等价物，据此，布迪厄指“资本代表了控制劳动产品及其利润的权力”。只不过，他念念不忘资本的象征形式，或作为资本的权力。这里我们再次面对福柯，福柯把权力看作一种主宰欲望。布迪厄受福柯影响，却不想当跟屁虫。《实践的逻辑》称：作为“社会物理能量”，资本具有扩张吞并的天性。作为马翁的“虚幻形式”，它又变化多端，充满欺骗性，因而有必要拓展“资本”概念，使之勾连现代社会所有权力形式：不管它们是物质财富、社会关系还是语言符号、文化象征。

布迪厄在讨论资本时，不像马翁那样注重剩余价值、经济剥削。他更关注资本主义合法性，或权力关系中的象征因素。根据福柯，发达社会已从肉刑体罚转向心灵规训。根据阿尔都塞，意萨斯的缜密柔软，遮掩利萨斯的强力镇压。布迪厄确认：象征权力维护统治阶级，造成社会不平等。索绪尔语言系统与现代社会对应：它既代表经济权力，也具备政治功能。

众所周知，结构主义关注符号，却忽略其社会来源。西马重视文化的政治功能，却无视“其中逻辑结构”。如何纠正双方偏颇？首先针对结构派，布迪厄强调符号的具体功能是：认知、交往、社会区分。他承认，语言是集体共识，或一套“众人分享的基本知觉框架”。其次，他针对西马软肋，从头考察符号差异，直至由此形成的劳动分工、社会等级。

交叉三：符号与权力    根据索绪尔，语言乃一差异系统，它按照“异同”原则分类，即根据数学正负概念，对目标进行接纳或排除。在布迪厄看来，人脑如电脑，它区分芜杂符号，并经由对立生成意义。根据狄尔凯姆的社会分工论，布迪厄断定：个人认知结构乃一“内在化的社会结构”。日常生活中，诸如上下、贵贱、雅俗等老生常谈“之所以被我们想当然地接受，那是因为它们背后耸立着整个社会秩序”。

上述二元对立，看似符号差异，根源却在社会。而它们作为分类工具，指向某种更基本的对立：统治与被统治。据此，布迪厄指符号系统一身二用：第一，作为“具有结构功能的结构”，它赋予社会以秩序和理解，并发挥整合功能；第二，作为“被结构的结构”，它通过认知过程，被个人内在化。上述二者的互动在于：第一，社会结构被投射于个人心理；第二，我赖以区别于他人的概念，恰好吻合那些划分阶级与等级的范畴；第三，不知不觉中，个人和群体又反过来，再生产了社会秩序。

布迪厄《实践理论大纲》称：伴随资本主义发展，出现合法化需求：即以象征权力改善管理，收拢民心，并利用它扩展权力，增加财富。二者相加，代表一种“合法积累的资本与权力关系”。从中，统治阶级不但获得信任资本（capital of trust），而且将它强加于人，令其成为被统治阶级的社会信仰。

从表面看，象征资本与剥削无关，因为它是一种被否认或变形的资本：它能把利益关系“伪装成为超功利追求”。例如在中世纪，神父利用繁文缛节，宣扬福音，劝人向善。其私下目的，却是维护政教合一的封建统治。又如在西方发达国家，大老板竞相创办慈善医院、艺术基金，还向大学捐赠图书馆。这其中好处，除了规避税收，还可将金钱转化为子孙的教育投资。

布迪厄确认：象征资本是转化的经济资本。“转化”掩盖一个秘密，即象征植根于资本的物质形态，该形态又构成象征（宗教仪式、慈善捐助）的有效性来源。而当行为与经济脱钩、并被误认是超功利行为时，它就获得了合法性。故此，“象征资本是一种权力形式：它不被看作是权力，而被当成一种有关承认、服从、忠诚的合法性要求”。至此，布迪厄已将文化了纳入“利益与资本”研究，又将它置于权力显微镜下，这就有了四种资本：经济资本（货币与财产）、象征资本（头衔与名望）、文化资本（文凭与知识）、社会资本（亲属与人缘）。

布迪厄承认：原始社会中的家族遗产，主要是物质的，例如土地、房舍、牲口与农具。同时也有无形资产，诸如血缘亲情、家族名誉。这些“经由几代人积累起来的权力与责任”，构成最早的社会资本、象征资本。“当家族发生意外时，便可求助这种附加力量。”到了现代社会，人们为了寻找工作，只能在市场上待价而沽。每个人的工资收入，取决于他的教育文凭、人际关系。前者构成文化资本，后者则是社会资本。

在布迪厄目中，经济资本塑造文化系统。其历史功绩在于：它投资文化生产，发展文化市场。资本主义梦想将一切都变成商品，可它单凭金钱，却很难买下文化。同理，经济资本也不能独力统治社会。唯有利用象征权力，将其统治合法化。眼下文化资本大行其道，布迪厄却说它是“被支配的资本形式”。这是为何？

先看经济资本。它以货币为标识，方便计算管理，也容易转换成文化资本、社会资本。再看文化资本：它不是稳定货币，因而无法量化。例如文凭内含的制度化价值，便与股票不同。而文凭与知识能力的获得，只能经由家庭教育，缓慢传给后代，其间投资风险，要比经济资本更大。最后，文化资本、社会资本都依赖网络关系，与其他资本交织。作为特殊资本形式，它们不像金钱那样独立，只能按不同比例进行兑换或折算。

美国专家施瓦茨说：布迪厄在超出经济的宽大领域中，发现了众多形式的资本与权力资源。而他关注的要点，在于人们利用何种策略进行投资、分配、转换与积累。若要区分这些混杂、流动的资本与权力，我们别无他法，只有深入到它们各自运作的场域中去。

参考文献省略，全文请参阅《外国文学》2010年第1期。