西方文论关键词 | 童明：解构（上篇）
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西方文论关键词：解构（上篇）
童 明
关键词：逻各斯 中西比较和解构 反辩证法 德里达 尼采式转折 拉康心理分析 德曼 文本理论
略说
1966年秋德里达发表《人文科学话语中的结构、符号和游戏》（以下简称ssp）之 后，“解构”（Deconstruction）这个词面世。从广角看，解构有来龙去脉、前因后果，并不始于德里达。前因暂且不提，但观近五十年来解构在西方人文各学科、文学和文化生产激发出的思辨和创新能量，已然气势如虹。解构必然鼓励解读的自由化（the liberalization of interpretation），但解读自由化的成果和结果却良莠不齐。结果之一是出现了通俗意义上的解构，即认为任何文本都没有确定的语义，可随意解读。我们看到的是：解读自由化一旦失去严肃性，就融入市场文化，以轻浮和冷漠为其傲世的商标。正是在这样充满矛盾的全球化时代，西方的解构话语缓缓渗入东方，为东西方比较提出了新课题。
鉴于解构现象的复杂和丰富，欲观解构之脉络及其种种而又不失细察，评判的焦点应该集中在解构的首要意义。解构的首要意义，在于它针对经典思想（classical thought，亦即柏拉图传统）形成的“真理”和“知识”的本体论（ontology）所做的特殊思辨。解构揭示了经典思想的各种结构（体系）为了稳定其“真理”所依赖的“逻各斯中心”（logocentricism）的症结所在，主张为走出其禁锢而“自由游戏”（freeplay），亦即释放“能指”（signifier）的活力而自由解读，使得这种逻各斯中心的封闭结构／体系转化为语义开放的表意过程（open-ended signigying process）。
德里达和解构的先驱认为，西方各种“真理”体系的编码方式隐藏在经典哲学形 成结构的那种逻辑里。西方历史是由一系列相互替换并关联的中心词构成的各种“真理”或“知识”，这些“真理”万变不离其宗，都有一个以二元对立的辩证法为逻辑的中心。这个中心代表着“完全在场”（fullpresence）、“超验所指”（transcendental signified）、神的言语（divine word），以其不可变更的绝对“真理”实施着排斥、否定和压迫。这种结构在现实中常常是“暴力的等级秩序”（a violent hierarchy）。所谓解构，是看到中心只是为某种利益和欲望 形成的（语法）功能，因而中心并非中心。
解构认为，中心的“真理”或曰超验所指并非不可改变、不可游戏。解构和当代的符号理论、喻说理论、文本理论获得共识：没有任何一个词具有所谓纯粹的语义，表意的过程是语义不断变化的过程。所谓“纯粹”是本体论变成神学的表征之一，因此批评本体论的人又把它称作“本体神学” （onto-theology）。
德里达的解构，是接续尼采对经典思想的思辨的又一次衍变。要说明的是：这种思辨（critique）不等于否定（negation），因为它反对以“否定”为特征的辩证法。柏拉图是“否定”式辩证法的鼻祖，并以此将文学和哲学割裂，形成西方的经典思想。尼采的特殊价值，是主张将文学和哲学结合，重新将美学（含修辞）思维和逻辑思维合为一体，重新思考西方乃至人类思想史的走向。这就是思想史上的“尼采式转折”（the Nietzschean turn）。海德格尔、弗洛 伊德、德里达等等，都是这个历史转折的后劲。
尼采的文体和他的哲学一样重要。他不再是传统意义上的哲学家，而是兼容美学思维、修辞思维、逻辑思维、灵肉一体的思维，以新的方式阅读和重写哲学。传统哲学出于自身结构的限制而轻视或排斥修辞思维，而修辞思维正是尼采的用武之地。诺里斯（Christopher Norris）的说法很准确：“尼采是文体家，是‘文学性’作者，恰恰在于他承认了思维和修辞之间最终是共谋关系，在于他坦承自己对哲学的批判是以修辞建构的这一事实。”（104）德里达和尼采一样，仍属西方哲学传统内的思辨。尼采没有摒弃理性和逻辑，而是以修辞思维补充理性逻辑。德里达在SSP的结尾承认，解构继承了尼采肯定大生命观的美学智慧。但是，审视德里达的实践，他对于美学智慧本身很少直接论述，这一点和尼采不同。德里达也未必像尼采那样更善于将修辞思维和理性思维融为一体。
德里达的文体公认艰涩难懂。他大量使用术语，行文的路径颇有海德格尔的风 格，以类似词源学或语文学（philology）的游戏方式替代通常的直线逻辑，将词语的多重语义吸纳进来，却不肯归结到一个语义上。对这种特殊的风格，有些人认为是多余的复杂，另一些人则视为时尚而模仿。随德里达影响的扩大，他的这种标志性风格被不少人误认为唯一的“解构”风格。而做广角观，解构并非就是德里达，也不等于德里达的文体，所以理解解构需以德里达为重要索引，却不必将他的个人风格和解构等同。
不妨化繁为简，先试用一句话概括：解构，一种富有创意的解读和写作方式，它针对压迫性的、逻格斯中心的结构，视其中心为非中心，由此展开能指的自由游戏，揭示逻各斯秩序的自相矛盾，以此将封闭的结构转化为开放性的话语。英语可以这样表达：Deconstruction s a creative way of reading and writing which, byquestioning the center of a representative and logocentric structure andby recognizing the center as a noncenter, initiates a freeplay with signifiersthat reveals the contractions and consequently transforms the closed structureinto an open-ended discourse.
这样一句话包含了解构的几个术语和概念，下文将逐一阐述。但有两点需要立即说明。其一，说解构是一种解读和写作方式，是指它囊括了各种自由游戏的策略，而并非某一种方法。解构又是读和写一体的活动：解构者是阅读的作者，又是写作的读者。解构者的解读目的常常是重写他所思辨的文本，在纠正逻各斯中心结构的排他性（the exclusive logic）的同时，也将不事体系的“他者”欲望书写在新的文本上。这就是德里达所说的解构姿态（the deconstructive gesture）。其二，解构认为以二元对立为特征的辩证法是问题所在，不再延用辩证逻辑中的否定法；因此，解构并非摧毁，而是巧用体系语言的词法、句法而“戏读”之，将所谓稳定统一的结构转化为开放的话语。用更容易理解的话来说：是通过认真的游戏，把一言堂的结构（体系）转化为民主式的话语。
理解解构这样的西学类似于翻译，先要在西方文化的语境（包括德里达的语境） 中体味，方能找到解构和中国文化在意向上异和同的关联。归根结底，我们在解构中发现的是一种并非陌生的智慧。在中西共存于资本主义全球化的世界，解构更是一种不受“光明进步”宏大叙述讹诈的内省力。我们的体系里，一半是未被消化的西方现代价值，一半是未经整理的中国传统价值；这样两种表达不尽相同的体系之所以能够混杂在一起，是因为中国传统中的“真理”体系和西方的“真理”体系相似，亦即用“超验所指”来统一和稳定结构，都是以“在场”之名，行压迫之实。然而中国文化的另一部份，是自古到今都有反抗“真理”体系的天然解构家，而且深谙其中之艺术。
综述
历史语境
解构的价值早在德里达之前，在没有“解构”这个词之前，就有许多人做过解构式的思辨。哈比布（M.A.R.Habib）说：有一种倾向是高估德里达的独创性（虽然他自己很清楚他承继了其他的思想家）……许多概念，诸如“现实”是建构的、“真理”产生于解释、人的主体在本质上并非是固定的、我们的思想和实践并没有什么最终的超验基础，等等，都可追溯到公元前５世纪的雅典。(111-12)
德里达在SSP中告白，尼采、弗洛伊德、海德格尔是解构的三位先驱。更具体地说，德里达的解构是他借“尼采式转折”的动力所做的阐述。解构也好，后现代也好，都不是20世纪末某某人的顿悟，而是建立在前人智慧之上的历史渐悟。此外，我们还可列举陀思妥耶夫斯基、卡夫卡等等，他们都是德里达之前天然的解构思想家。
与诗意盎然的尼采相比，德里达的文体显得晦涩难懂。尽管如此，他艰涩的语 言还是为前人和后者的解构实践之价值提供了一个重要的表述。由于德里达，解构的智慧得以渗透到当代所有人文学科，诸如法理学、伦理学、社会学、心理分析、语言学、翻译学、历史学、文学文化研究，乃至建筑、音乐等等。还有，后殖民话语、女性主义、抵抗资本主义现代价值的各种理论和实践，都广泛地借鉴了解构的智慧。解构成为这些当代理论的元理论。随德里达影响的扩大，还有一些以解构为名义的活动，表现为轻浮的文字游戏、不分青红皂白的摧毁、借修辞否定逻辑、语境和语义的所谓自由解读。如此种种，并不是真正的解构实践。在商品影响价值观的现代社会，“玩到死也不负责”的异化并不罕见。
那么，解构的价值何在？或问：解构的先驱者和后来人究竟获得了什么真知灼见？
解构有一个基本认识：对人类健康生存的奴役和践踏，往往来自某些威风凛凛 的“真理”和“知识”体系。“真理”、“知识”和“体系”是何等冠冕堂皇的字眼，而历史上坚持绝对真理及其体系者，或始于利益而伪装为正义，或起自精算却归于谬误，或发生于善而转化为恶。更有甚者，某些“真理”体系在奴役他人的时候，反而把奴役的对象描绘为无知、愚昧；野蛮施暴的同时，又大书特书所谓光明和进步。解构的必要，首先在于解构者出自生存的本能而厌恶大一统的体系，拒绝“真理”的讹诈，以勇气、智慧和艺术质疑“真理”体系的所谓牢固的逻辑基础。解构者如童话中的孩子，敢于说穿新衣的皇帝其实一丝不挂。
与柏拉图传统不同，尼采认为，人类文明的目标并不是“真理”，而是对生命的肯定（affirmationof life）。所谓生命，首先意味着一种酒神生命观，或言大生命观，也就是肯定那超出个体生命、甚至人类局限而贯彻宇宙之间那一股生而灭、灭又生、源源不绝、千变万化、无穷无尽的生机。肯定大生命观，也意味着肯定无常是常态，肯定生命意志的原创，肯定多元思维、变换视角的思维（pluralism and perspectivism），肯定生命的本质是艺术。这就是尼采的广义的美学智慧。人类用美学智慧完成生命中的各种任务。因此，尼采的哲学可用一词概括：肯定（affirmation）。肯定即为“力”（power）。古希腊悲剧精神之“力”，被误译误解为“权力意志”，其实应该是“强力意志”（will to power）。强力意志是“生命意志”（will to life）。
哪一种“真理”？骤然听到解构针对的是“真理”体系，不免有人会感到惊愕。不妨问：解构指向什么意义上的“真理”？英语truth就有“真相”、“真实”、“真理”等不同含义，可由此展开更仔细的分辨。
其一，truth，指人类社会中发生的事情，所谓“真相”。比如某某做了好事，某某贪污公款，某某剽窃，都可以核实。真相的原因有时简单，有时复杂，有时美好，有时丑恶。好莱坞电影《好人无几》（A Few Good Men ）中一个腐败的军官在法庭上挑战控方律师说：Youcan't handle the truth．这里的truth，其实是丑恶的真相，是猫腻。
其二，truth，生物的生老病死，生命的循环往复；温带的四季，南极无昼夜的“夏天”，太阳的东升西落，等等，都是“真实”的。不过，人类的认知力即使不断改善也还是有限，所以人类常常把自然拟人化（anthropomorphized）。当人类对自然的愿望拟人化而归为“知识”时，这样的truth已经不是单纯的“真实”。
其三，truth，我们从人类中心的认知出发形成的知识和价值，长期沿用，习惯而成自然，约束或统领我们的思想和行为，谓之“真理”。“真理”看似自然，其实是被人“自然化”了的知识和价值。如上所说，我们把自然拟人化形成“知识”。又如，人类社会为了限制一部分人的欲望和稳固另一部分人的利益，或人类为了自己的福利和安全感，造出一些价值，然后通过某种权力机制将之固定。“真理”是成为“真理”级别的那些价值和知识。应该说，有些知识和价值在一定情况下是有用或有益的，不遵守任何规则的生存是不可思议的，但即便如此也不应该把所有知识和价值视为天经地义、绝对不变。有些“真理”被证明是压迫性的，如曾经在有些地方实行的奴隶制、种族隔离制、男尊女卑的父权体制、人类中心的知识论的人本主义、为资本主义扩张所设定的殖民主义意识形态，等等。这些“真理”常常被用来掩盖真相：明明杀了人说没有，或者说杀人是为了进步；明明不该做的工程偏要做，而且以“科学”或“进步”为由振振有词。无视自然而被自然惩罚，那是人的truth被自然的truth所嘲笑。
逻各斯：本体论的两个假设 解构针对的主要是第三种意义上的truth，亦即那些被认为不可质疑的知识和价值的“真理”。德里达称柏拉图以降的哲学传统为“经典思想”（classical thought）。经典思想是个寻求“知识”（episteme）和“真理”的传统。在以柏拉图为标志的经典思想里，“知识”和“真理”是同义的，因此这既是一个“知识”传统，又是“真理”传统。经典思想为证明“知识”和“真理”而形成的本体论和神学相似，批评者称之为“本体神学论”(onto-theology)。
本体论形成“真理”有两个基本假设。第一个假设：字等同于事物本身（The word isequal to the thing-in-itself），字也等同于思想（尤其是超验的概念），于是那些指谓“真理”或“事物本身”的关键字就成了具有超验语义的字。比如，God就被宗教认定是“事实”存在。在现代，science也常被人认为是绝对正确、不可挑战的。被冠以“科学”之名的思想，即便是不对的，也成了对的。
柏拉图和他老师苏格拉底最早把先于经验的概念世界视为最高世界，把这个超验的世界称为“真实世界”（the real world）。柏拉图把“真实世界”里的概念和所谓纯粹的形式称为“原件”（original copies），统御“真实世界”的“上帝”是这些“原件”的缔造者，所以奠定“真理”的柏拉图传统从开始就是神学。
在柏拉图传统里，上帝的“原件”即为“真理”，知道这些“真理”被称为“知识”。“真理”、“理性”、“知识”、“哲学”这些词具有相同的特权语义。问题的要害是：柏拉图以这些具有特权语义的同义词来排斥和否定“模仿”、“解读”、“情感”、“文学”等另一些所谓具有贬义的同义词。他的体系实际上是自说自话，自圆其说。在《理想国》第10章里，他以他的“真实世界”（即超验的概念世界）为中心，认为“桌子的概念”是“真理”，而任何具体的桌子只是劣等的“模仿”。他因此认定：诗人和工匠一样都是“模仿者”，都远离了“真理”，必须被逐出理想国。这样，文学也被逐出了柏拉图的乌托邦。
第二个假设和第一个假设相互关联，即以二元对立（binary opposition）为基础的辩证法是抵达“真理”的途径。上面我们已经看到对它的运用。所谓“二元对立”是一对相互对立的词构成的概念，其中一方被视为尊贵，另一方被排斥、否定；被尊崇的一方称为“在场”（presence），被否定的一方称为“不在场”（absence）。“在场”和“不在场”都是汉语直译的结果，用汉语里的“尊”、“卑”二字来表达，则一清二楚。中国文化里的“男尊女卑”是明言的二元对立，“君君臣臣父父子子”是暗指“尊卑”的等级秩序，也是二元对立。许多二元对立都是柏拉图这样的圣贤的立法所为。一旦某些尊卑关系被固定下来，只需要引用代表“在场”的词，也就暗示了所要否定的“不在场”。在二元对立的基础上，操作所谓三段逻辑（syllogism）甚为方便。例如，所有男人都是勇敢的（暗示所有女人都不勇敢），张三是男人，因此张三是勇敢的。在这个三段逻辑里，“男尊女卑”的二元对立是前提。“张三是勇敢的”听起来也许顺理成章，但其前提未必不荒谬。
以他的所谓“真实世界”为“真理”之领地，柏拉图成为一系列二元对立的鼻祖：他尊“理性”而贬“情绪”，尊“知识”而贬“解读”，尊“哲学”而贬“文学”，尊“概念”而贬“物质”，等等。二元对立的魔法，把本不该分割的分割了。交替或并列使用代表“在场”的同义词，字字是“真理”，如满天的明星，很有正义感却未必有正义；而交替或并列使用“不在场”的同义词，句句是否定，居高而斥下，似乎言之凿凿。这样的体系里没有对话，没有互补，当代理论用tautology（可译为“同义词的重复”），戳穿了二元对立的伎俩。我们经常听到的官话和套话，便是以二元对立为基础的同义词重复。
从中国文化取一例：“天地君亲师”，是几个“在场”同义词的并列重复。这里并驾齐驱的几个词都是尊贵的。与此相反，“小人”和 “女子”也是并列的 贬 义词的tautology；居高而斥之：“唯女子与小人为难养也”，讲话者的尊贵已经在讲话的前提里了。而前提由何处来？前提是柏拉图这样的“圣人”所确立的二元对立。
认识到这两个假设有问题时，解构已经开始。
逻各斯（Logos）Logos其实就是本体论两个假设的象征符号，也是“真理”体系的代号。作为二元对立思想源头的柏拉图，将哲学和文学对立，也将实质和现象、知识和解读、理性和情绪、逻辑和修辞等等对立。在柏拉图那里，二元对立最原始也是最基本的例子是：言说（speech）和书写（writing）的对立。按照苏格拉底和柏拉图的说法，言说之字（the word of speech）出自理性的灵魂，离真理最近，而书写之字（theword of writing）据说远离理性和真理。柏拉图认为“书写”（writing）将“真理”打了折扣，斥之为“卑”，为“不在场”。这在我们中国人听起来很奇怪，因为华夏文化并不尊“言语”贬“书写”。但是，在柏拉图那里就是如此。柏拉图将“言说”视为“理性”、“知识”、“真实”（reality）的同义词；“言说”因此是“理性之言说”（the speech ofreason），这就是以后为经典思想所尊崇的Logos。
古希腊语里的Logos本来包含了许多语义。一方面有语言、演说、交谈、故事等意涵，另一方面又有理性、思考、因果等意思。柏拉图之前，希腊哲人赫拉克利特（Heraclitus）最早在《片段》（Fragments）中使用Logos，指人的话语和变化无穷无尽的宇宙之间的关系；赫拉克利特的Logos很有老子常恒之道的意思。但是，这和柏拉图以后解释的Logos意思非常不一样，因为希腊语里Logos通常兼有 speech和reason的双重意思，柏拉图对这个字做了符合他二元对立思想的解释。因为柏拉图的解释奠定了后来Logos在西方思想中的地位，所以柏拉图被称为“逻各斯之父”。
柏拉图写过苏格拉底和菲德卢斯的对话录《菲德卢斯》（Phaedrus）。正是这个对话录将Logos解释为 speech of reason(knowledge)，明确表述了尊speech而贬writing的二元对立。苏格拉底说：“［所谓言说之字］我指的是镶嵌在学习者灵魂里的智慧之字，它可以自卫，也知道什么时候该说话，什么时候该沉默。”菲德卢斯明白了苏格拉底的意思，附和说：“你的意思［言说之字］是有灵魂的知识之鲜活的字，而书写的字确切说不过是个影像。”（47）尊speech贬writing十分清楚。
对于身处西方文明之外的我们，这里一个很重要的潜台词容易被忽略。柏拉图 （通过苏格拉底和菲德卢斯的对话）在说：Logos不是平常的“言语”（speech），而是语言和真实（柏拉图的reality）、语言和理性合为一体的“言语”。柏拉图赋予Logos绝对权威、绝对的起源、终极目标（absolute authority, arche, teleology）等等含义。将“逻各斯”放在体系的中心，那么，作为中心的“在场”词字不仅有固定的所指，不仅和语言之外的现实相对应，体系内的相应的词字也和固定的所指联系起来。这样，体系就有了。哈比布说，“LogosＬｏｇｏｓ的功能之一是保持整个体系的稳定和封闭。”（Habib:101）Logos因此是体系的缩写。
柏拉图的“逻各斯”和基督教里的“神之言”或“上帝之言”（the divineword, the word of God）是一致的。上帝的话不是一般意义上的话，而是创造了世界的话。按此逻辑，这个世界的一切（包括人类的一切）都是上帝的语言，按上帝的意思形成秩序。柏拉图和经典思想是哲学意义上的神学：上帝是至高无上的创造者，他的语言是真理，是真实，是这个宇宙。用哲学语言说，神和这个宇宙的理性秩序是一体的，和人的存在也是一体的，这就是Logos。换句话说：Logos: the word of God is theworld．这样的思想，并没有因为科学时代 的来临而结束。相反，西方意义上的现代科学观始终没有离开过这样的宗教框架。作为启蒙现代性一部分的“自然神学”（Deism）认为，这个宇宙是类似于超级工程师的上帝而造的一部机器，自然界因此循着固定的规律运转，这就是基督教Logos的另一种延续。（101-02）
在库切（J.M. Coetzee）为解构殖民意识形态而作的小说《福》里，福（即１８世纪英国小说家“笛福”的别称）和苏珊·巴顿（一个英国女性）分享了一个秘密：“上帝不断地书写着这个世界，书写这个世界及其包括在内的所有一切，难道不是吗？”（143）福说；这个上帝是我们欧洲人的作者，而星期五他们（被殖民者）“是被另一个相对黑暗的作者所书写的”。（143）一语泄露了天 机：“上帝之言”原来也是殖民主义秩序的Logos。联想到亨廷顿将世界分为基督教文明和非基督教文明而提出的文明冲突论，不难看出亨廷顿的潜意识里也有这个秘密。
柏拉图在《菲德卢斯》中将Logos解释为speech of reason，同时做了两件事：一，强调了字就是思想，字就是事物本身，字就是真实；二，Logos, the speech of reason，是二元对立的最基本的例子。这样，Logos一个字就包含了本体论的两个基本假设。认识到这一点对我们非常重要，因为解构的对象就是逻各斯，解构的是逻各斯试图稳定的体系。偏离了这个对象的解构并不是解构。
德里达之前的解构两例 德里达之前，已经有人对标志着本体论两个假设的“逻各斯”进行过解构。仅举尼采和海德格尔为例。
尼采是解构的先驱，因为他一直对西方“真理”传统刨根问底，以此重新思考西 方乃至人类思想史的走向。尼采在《超越道德意义上的真理和谎言》里剖析了本体论的第一个假设。他从一个俯视人类的视角出发，坦言以人类为中心的知识论十分有限，这个“知识”传统没有什么好骄傲的。尼采进而聚焦在“字等于事物本身”这个经典思想的神话上，认为我们用的每个词从起源上就是喻说（metaphor），语言使用时更是喻说不断的变化。既然词字是比喻，比喻就不等于事物本身，这就从根本上质疑了“真理”传统。
最初，某些经验刺激人的神经，人发出某种声音，这是“第一个喻说”；以后，声音加上文字形体成为某词某字，即为“第二个喻说”。使用语言过程中，人又造出第三个、第四个喻说，等等。人类根据自己的愿望用喻说来描绘自然现象，形成“知识”。人类社会还根据某些人群的欲望和利益，造出价值概念来规范社会关系；人类社会像使用货币那样使用这些知识和价值概念，用久了用旧了的货币，成为惯例、传统，就成了“真理”。尼采说：“编造出对事物有普遍价值和有约束力的规定”即为“真理”。“真理”是根据利益和欲望的需要而虚构的，因此在超越道德的意义上说，“真理”（truth）的起源是谎言（lies）。这里的lies指的是虚构。人们效忠“真理”时，通常并没有意识到这是向某种lies效忠。尼采说：“何为真理？真理是一支由隐喻、暗喻和拟人类化的喻说组成的机动部队。”（1986:455）
尼采对本体论第二个假设的批评，见于他的许多作品。他时常回到“真理”传统 产生的源头苏格拉底和柏拉图那里刨根问底。尼采立场鲜明地认为，以酒神祭奠为基石、以悲剧精神为标志的古希腊是一种以广义艺术观肯定大生命的文明，活力充沛；而以辩证法为标志的苏格拉底和柏拉图“哲学”传统（后来和基督教道德传统联姻成为西方主流传统，即所谓“经典思想”），背逆了这种精神。尼采说：“我意识到，苏格拉底和柏拉图是衰败的表征，是希腊解体的媒介，是伪希腊人，反希腊的人。”（1986:29）所谓“衰败”（decay）指古希腊精神被丧失和遗忘；这种丧失和遗忘是现代文明种种问题的源头之一。苏格拉底和柏拉图哲学的出现，意味着古希腊的高尚风范被他们的辩证法侵蚀破坏。尼采说，苏格拉底之前的希腊文化是不屑于把“理性”挂在嘴上的，认为这样是庸俗。辩证法听 起来有道理，但是“辩证者轻蔑了对手的智力”（The dialectician devitalizes his opponent's intellect）。（32）
悲剧之死，为苏格拉底倾向所致。苏格拉底用辩证推理回避生存的悲观主义而获取乐观。苏格拉底的“快乐”（cheerfulness）不是由酒神生命涌出的“快乐”，因而是没有生命底蕴的“快乐”。苏格拉底惧怕酒神精神，经不起悲观，他用逻辑制造的特殊“乐观”谋杀了悲剧。尼采说：“乐观的辩证法以逻辑三段法施虐，将音乐从悲剧中驱除。”（1967:92）辩证的二分法造成了后世脱离美学思维的知识观、真理观、主体观、世界观。即便是在现代的东方，人们也常认为，实质和现象、唯物和唯心（心与物）、主观和客观、主体和客体等等二元对立是“自然而然”的，也“自然而然”认为“知识”要比“解释”可信。冠以理性、科学、真理之名的理论让人放心，而对理性、科学、真理的任何质疑让人心生恐惧。
尼采说，苏格拉底和柏拉图的危害，在于他们造出“永恒的‘日光’———理性的日光”。（1968:33）这“日光”有何错？答：它专横，专横到不承认有影子的存在。尼采这样反讽：“你不得不付出一切代价来保持谨慎、清楚、光明：任何向本能和无意识的让步都成了堕落……”（33）我们想想，是不是有不承认“影子”的“日光”？“日光”所到之处，是不是令人压抑的寂静？“理性”是不是可以成为暴虐和专制的形式？苏格拉底和柏拉图的幽灵是不是还在全世界徘徊？
尼采在《悲剧的诞生》中令人啧啧称奇之处，是他指出苏格拉底倾向的问题之后，并不否定理性的用途，因此也不抹去“苏格拉底”这个象征符号；他对这个符号做修辞改造，将代表“理性唯一”的苏格拉底改为“实践音乐的苏格拉底”（music practicing socrates），并且以这个新符号代表他所期待的历史性转折。“实践音乐的苏格拉底”意味着美学思维和逻辑思维应该再次统一，不失为解构最好的实例。
尼采主张美学和理性合二而一，海德格尔也主张我们应该诗意地寓居在世界上。不过，海德格尔的文体里似乎哲学味多于文学味。柏拉图传统通过辩证法达到“真理”之途径（本体论的第二个假设），海德格尔视为迷途。为什么是迷途？因为这条路恰恰背离aletheia（真理）。从词源上看，希腊语aletheia在苏格拉底之前的语义是unconcealment，“所隐藏的被揭示”。海德格尔一直说，每个具体的“存在”（seine,being）都是“大存在”（Daseine, Being）的显现，才是aletheia的真意。换言之，“大存在”是不断变化的宇宙之道，是不可道之道，却是显现在每一个具体的事物之中，这和老子和禅宗有异曲同工之妙。在《哲学的目的和思维的任务》（“The End of Philosophy and The Task of Thinking”）一文中，海德格尔提出德语Lichtung最接近alethia在希腊词源的语义。Lichtung包括前缀licht和后缀－tung。Licht包含开阔自由和光亮的意思，后缀来自德语古字Waldung（森林）和Feldung（原野）。Lichtung的意思是：除去浓密的枝叶，森林里出现一片开阔地，光线才可以进来，这就是aletheia。有趣的是，海德格尔这样重新认识“真理”也很像中国禅宗里的“开悟”，先有“开”才有“悟”；“开悟”也好， Lichtung也好，都反对通过二元对立获取“真理”的途径。佛教主张不二法门，在这一点上也是反对二元对立的。所以，Lichtung和“开悟”的巧合，可说是天作之合。对Lichtung和aletheia并列做这样的解读，海德格尔也纠正了苏格拉底和柏拉图的“真理”传统。海德格尔说：“一切或明或暗地追寻‘事物本身’的哲学思考（偏偏）对开悟（opening）一无所知。”（66）海德格尔这样“游戏”文字：柏拉图的传统嘛，那是the lethe of aletheia（对真理的遗忘）。
海德格尔是在认真“玩”哲学：他把细心选定的喻说渗透在类似于语文学的方法 里，从一个关键词的源头和演变来思辨柏拉图的“真理”传统。仔细比较，不难看出德里达在文体上更多地得益于海德格尔。Lichtung是在德里达之前解构的另一个例子。
德里达和当代解构理论的要点
命名 德里达曾说，他曾经为用不用deconstruction这个字困扰过，因为它常被人误解为“用以摧毁体系的一套技术手段”；他接着说：“被称之为解构的姿态……所指谓的，或者说可以指谓的（总之是我希望指谓的）是肯定（affirmation，尼采哲学的高度概括）。它（deconstruction）不是否定的，不是破坏的”。（1985:85）德里达还思考过用de-sedimentation这个字（可译为“积淀之解”），指思想史上的概念（或言“真理”）都是历史“积淀”的语义所致，因此对“真理”可从源头来分析思辨。哈恩（StephenHahn）这样解释：“德里达并非要抵制所有的语义‘积淀’，而是有策略有选择地针对积淀来做分析。……德里达试图指出话语、语言和概念的历史性。”（11）最后，德里达还是用了deconstruction。这个字源自海德格尔，德语的dekonstuktion或 Abbau，指对书写语言构成文本的分析。
SSP：解构宣言1962年，法国哲学家德勒兹（Gilles Deleuze）发表了《尼采和哲 学》一书，阐释尼采对于西方思想史的特殊意义。“新尼采”成为法国和欧洲反思结构主义的新思潮的铺路之举，这个思潮后来被泛称为“后结构主义”。上世纪60年代的西方新思潮和西方各国的社会动荡分不开。1968年，对保守思潮的抵抗在法国和德国酿成大规模的学生运动。在美国，60年代是反越战和民权运动的年代。在这样的历史背景下，解构应运而生，悄然而至。
1966年那一年，美国在南越的兵力增加到40万。当年的秋天，约翰·霍普金斯 大学召开人文科学理论的国际会议，法国 新思潮的代表人物如拉康、巴特、德里达等人参加了会议，德里达做了《人文科学的结构、符号和游戏》的发言，这就是解构的宣言。与当时的越战和民权运动相比，一群学者的话语似乎没有那样轰轰烈烈。但以后见之明，可断言SSP宣告的解构意义深远，并非纸上谈兵。
SSP开宗明义：“在结构这个概念的历史上”或许已经出现了一个“事件”（event）。所谓“结构这个概念的历史”，指西方经典思想的历史，亦即柏拉图以降的思想史。所谓“事件”，指思想史上偶尔才会出现的重大理论表述。SSP说得很明白：解构的首要意义，针对的是经典思想形成“真理”的本体论传统，或称为“知识论”传统；德里达在不算长的篇幅里，对经典思想形成的“换名不换药”的各种体系的问题所在做了概 括性表述。
从SSP中可看出尼采、海德格尔、弗洛伊德等解构先驱的思路的许多痕迹。德里达在第二段的开始点明，他要分析的structure（结构）和episteme（知识）这个词一样古老，也和西方科学和哲学一样古老，这些字根深蒂固，渗透到日常语言里；如果说主根茎是episteme，其他的根茎就是其喻说的变化。比照尼采在《超越道德意义上的真理和谎言》的开始将经典思想传统称为“知识论”的传统，这一段文字何其相似。而在SSP的结尾，德里达又将他所提出的解构和尼采的“肯定”传统明确地联系起来。这一前一后的吻合，等于宣示解构是尼采式转折的又一个发展。当然，德里达用了一套和尼采非常不同的语汇。其中，structure,sign,play（或freeplay）是相互联系的三个关键词，也是解构宣言的基本要素。
结构及其中心 （structure and its center）德里达仔细分析的structure是解 构的对象，特指以二元对立为特征的中心的结构，不是泛指任何结构。用“结构”这个词，又暗示解构的直接对象是欧洲盛行多年的结构主义。结构主义的基本看法是：结构是以二元对立的中心而构成的。“结构”就是“体系”（system），即在哲学、科学、意识形态、伦理、法学、文化、宗教等等领域里那些被奉为真理的体系。尼采是不事体系的，认为体系是“真理”传统的产物，脱离了变化无穷的大生命。德里达揭开“结构”之谜，呼应的正是不事体系的尼采。
结构因其中心而立。中心，即中心原则，遵循逻各斯的逻辑。前面讲了，逻各斯 是本体论两个假设的符号。以逻各斯构建中心的各种结构，也都是本体论的产物。中心由二元对立构成，其中一方享有尊贵的“在场”地位，是“超验所指”（transcendental signified）。通俗而言，代表“在场”的关键词具有绝对的、超验的、不容置疑的语义，就是“真理”。例如，父权结构是一个有许多规则并且等级分明的象征秩序，其中心则是那个象征意义（而非生理意义）上的“父”。拉康准确地称之为“父之名”（the name of father）。这个“父”是“完全的在场”（fullpresence），也是“超验所指”。我们中国人说“大家长秩序”，是同样的意思。
以二元对立为特点的辩证法究竟有什么问题？在《立场种种》（positions）一书里，德里达一语中的：“在经典哲学的［二元］对立中，我们遇到的不是［两者］彼此和平共处的关系，而是一个暴力的等级秩序。” （ina classical philosophical opposition we are not dealing with the peaceful coexistenceof a vis-vis, but rather with a violent hierarchy)(41)在中国历史上，作为父权象征的“父”权可以把“不守妇道”的女子沉塘处死，或者强制女孩子将正常的脚裹成“三寸金莲”。这个“父”也凌驾于“子”之上：父叫子亡，子不得不亡。卡夫卡的小说《判决》里，就有一个已经年老体衰的父亲仍可以“父之名”勒令准备结婚的儿子投河，那儿子非常听话，乖乖自杀。
“父之名”、“上帝之名”、“科学之名”，名称不同却都是“在场”。在现代世界，某些以“科学”或“理性”为中心的话语，同样按逻各斯的逻辑设立“真理”，排斥人性、情感、艺术、解读，一切都显得光明而且进步。“中心”的目的，要使结构内的语义稳定，使整个结构显得和谐。“中心”只允许你适当地游戏，绝不允许你碰触中心，不允许指出“中心”的自相矛盾。“中心”禁止任何人设法使“中心”发生变化，因为那样会造成不稳定。中心必须维稳，而支持中心维稳的游戏不是解构。当逻各斯的结构成为“暴力的等级秩序”而实施压迫时，不愿意做奴隶的人们自然要抵抗。抵抗有好几种方法。捣毁是一种，但捣毁不是解构。解构认为，看似被捣毁的体系，很可能借尸还魂，在新体系里重蹈二元对立的覆辙。解构虽不是捣毁，却是革命性的改革，主张在结构（体系）之内通过“自由游戏”的艺术，使结构发生深刻的变化，使一言堂变成开放的话语 （discourse）。解构坚持用思辨的方法走向民主。而解构又必须在思辨自由的条件下才能实施。
中心并非中心（the center is not the center）认识到“中心并非中心”之后，解构的自由游戏才能开始。为什么中心并非中心？因为中心是为稳定结构所设的功能（function），而并非天经地义的“真理”。这也就是说，中心的超验所指是虚构的，并非绝对真理，并非不可改变。德里达说，中心看似严谨的逻辑是“自相矛盾的严谨”（contradictorily coherent）。（SSP:915）发现逻各斯中心的自相矛盾，说明中心的设定是人为而非天作，最初来自某种“欲望之力”（the force of a desire）。德里达还指出经典思想这样的矛盾：你说中心是结构之内的中心，你又说中心是结构之外的超验真理；如此自相矛盾，你自己的逻辑说明：中心并非中心。
德里达的先驱们用了许多鲜活的说法揭示“中心”的自相矛盾。尼采曾用“影子”的拟人比喻，将独尊“光明”的理性传统釜底抽薪。（1986:301-95）陀思妥耶夫斯基曾借地下人种种生动的比喻，揭露车尔尼雪夫斯基等人所崇尚的“理性”及其远离人性的乌托邦社会。弗洛伊德的话语，则是把“自我”的宇宙比作“哥白尼的宇宙”，解构笛卡尔式的“我思”主体论。卡夫卡以被奴役之“子”的痛苦，讽喻由“父之名”支撑的专制体系之种种不自由。他写过一个由死而不僵的“统帅”支撑的杀人机器，（见《在流放地》）解构某些现代体系的寓意深长。
诚然，德里达选择的是用更接近哲学家的抽象语言来概括解构，形成了在哲学语境里阅读和书写的个人风格，也不失为对前人话语的发挥、对后人的启迪。德里达的解构，直指逻各斯中心是一个排斥他者的逻辑（a logic of exclusion）。而误解或误用德里达话语的人们，常常忽略了他关于中心的这些话，忘记了这是解构之所以为解构的基本前提。什么是“结构的结构性”（the structuality of structure）？答：纵观西方历史（即“结构这个概念的历史”），有一系列结构都是由逻各斯构成的。“结构的结构性”这个短语概括了西方哲学和科学的历史，也概括了这个历史的问题所在。德里达说：“中心不断地、以特定的方式获得不同的形式和名称。形而上学的历史，正如西方的历史，是这些暗喻和换喻的历史。”德里达提供了一个清单，写着代表“中心”的种种暗喻和换喻：
eidos, arche, telos, energeia, ousia (essence,existence, substance, subject), althesia, transcendentality, consciousness, orconscience, God, man, and so forth。（SSP:916）其中，eidos 指柏拉图的“形式”或抽象概念，arche指所谓纯粹的起源，telos指所谓终极目标，等等。这个清单是西方思想史的高度浓缩版。上面的每一个字被看作是隐喻或换喻时，其所谓纯粹或绝对的语义也同时被解构。
那么，解构的分析和思辨为什么要不断进行呢？因为“二元对立的等级秩序总是会重新建立自己的”（the hierarchy of dual oppositions always reestablish itself），因为“每一个言说总是将这种［二元］对立戏剧化”（every speech always dramatizes thisopposition。（1981：42）
符号的概念（the concept of sign）SSP题目中的第二个关键字是sign（符号），这是“符号的概念”（又名“符号学”，semiotics）的方便说法。sign是signifying或signification（表意）的词根，因此，符号的概念是关于语言符号如何表意的理论。通常将瑞士语言学家索绪尔（Ferinand de Saussure）的语言理论作为符号的概念的重要索引，不过，索绪尔也只是符号学的一小部分。
符号的概念和喻说的理论（如前面提到的尼采理论），都指出语言不可能是透明 媒体，也就不可能有像阳光一样穿过透明 媒体的“真理”，这就颠覆了本体论的第一个假设（字等同于事物本身、等同于思想）。按照索绪尔的描述，字，亦即符号，由“能指”（signifier）和“所指”（signified）两部分组成。能指是“声音＋形体”的字；所指是字所代表的“概念”或“语义”。解构从符号的概念中得到启示：在表意过程中，能指不是只有一个固定的所指，更何况表意和表意相接，绵延不断，变化无穷。德里达造了一个词，differance（延异），兼有differ和defer的含义，是说表意不断绵延的过程中，能指和相应的所指关系，呈现时间和空间上的各种差异。
同样一个字在不同语境中有不同的意思。有些能指可有两个相反的所指，如英语的drug，既是“毒药”又是“良药”。中国人说“是药三分毒”，不把“药”和“毒”对立，这是智慧。利用能指的这种相反的所指，用在对逻各斯的质疑上，是做解构自由游戏的主要方法。所谓语境，根据表意时能指的排列产生。虽然能指的排列要循一定规则，但也有循规蹈矩的排列和充满新意的排列之分。修辞思维者（如诗人）懂得后者的妙处。
对表意过程的几种表述殊途同归。前面提到德里达自造的词differance（延异）。拉康又有说法：“任何一种表意必然指向另一种表意，否则无法延续。”(no signification can be sustained other than by reference toanother signification) )(Lacan:1131)
换言之，能指的所指是又一个能指，能指连能指，符号套符号，成为环，环环相扣，组成表意链（the signifying chain）。表意链像一只环环相扣的项链。（1133）但项链和项链也不同。前面还提到尼采的说法：人类在某些经验刺激神经时 最初发出声音是“第一个喻说”，声音加上 文字形体成为词字，即“第二个喻说”，人在使用语言时，造出第三个、第四个喻说等等。尼采对表意的描述可称为“喻说链”。
符号和喻说的理论都属于研究修辞思维的理论。解构看重修辞的各种特点，认为如果释放能指的能量，可以松动体系中的所谓超验所指。当代跨学科的理论中，符号概念的运用和尼采、德里达、拉康等人的索引混合起来，修正了索绪尔最初对“能指—所指”上下顺序的提议，而倾向于拉康 的顺序，（“agency of the letter”）如下：
当代理论关于能指和所指关系的趋 势，可以用拉康的话诠释：“所指不断地在 能指之下滑动。”（an incessant sliding of the signified under the signifier）（1134）应强调的是：在能指之下滑动的所指，依然有所指，即便是若即若离的所指。换言之，能指在特定的语境中一定是和某种所指联系在一起的，文学性语言的“模糊”并不是没有语义。任何脱离语义的语言，不再是语言。
解构的自由游戏（Deconstructive freeplay）“自由游戏”是自由的、游戏式的表意。并非任何自由游戏都是解构。同样，并非任何自由的解读都是解构。在SSP中，德里达特别强调非解构的自由游戏和 解构的自由游戏之间的区别。非解构的游戏仍然视中心为中心，为超验所指、完全在场。对于体系及其“真理”，非解构的游戏者心负罪疚，德里达以卢梭为这种解读的象征。面对“中心”代表的结构，解构的自由游戏绝无负疚感，因为解构在意的不是 “真理”，而是affirmation，对生命的肯定。德里达有一句简练的话：解构的自由游戏是“中断在 场” （the disruption of presence）。（SSP:925）使逻各斯的矛盾显露，使中心失灵，就是“中断在场”。
揭示“在场”自相矛盾的方法很多。德里达在SSP中举结构主义人类学家列维 斯特劳斯为例。斯特劳斯将二元对立奉为分析人类学结构的圭臬，“文化和自然”，就是这样的二元对立。但是斯特劳斯遇见“乱伦的禁忌”（incest prohibition）时，感到这禁忌既是“文化”又是“自然”而叹息“大惑不解”（“scandal”）。“乱伦的禁忌”使斯特劳斯的二元对立失灵。做二元对立推理者，难免会碰到这种不可解的矛盾。针对逻各斯的解构，要让二元对立双方的关系“翻转”（overturning）。所谓“翻转”是将 “在场”的概念从尊贵的地位上请下来，消除其尊贵，同时也将“不在场”化卑为尊，改变等级秩序。德里达说：“解构［二元对立，首先要在某一刻将等级秩序予以翻转。”（1981:41）
试举其中几种方法。善于解构者，会让那些使A比B 尊贵的理由用于B，而那 些使B附属于A的理由也可以用于 A。此外，还可以思考处于尊位的 A是如何依 赖于Ｂ的。还有，解构者常常思考体系中关键词的多种语义、文字符号的词源关系、语义的双关等等，而且特别针对“在场”关键词的不同语义、自相矛盾、不确定性来颠覆其所谓纯粹、超验、绝对。所以，解构的自由游戏，有赖于修辞，也不能抛弃逻辑。有一种解构策略名为supplement（增补）。在柏拉图和卢梭那里，书写被视为对逻各斯的“增补”，可有可无。但德里达认为，所“增补”者看似无关紧要，却可戳穿二元对立之间的所谓“自然”关系。（Hahn:86）也有人试图用“颠倒”之策（reverse），亦即颠倒“在场”与“不在场”的尊卑秩序。如将男性中心（androcentrism）的秩序颠倒，变为女性中心（gynocentrism）的秩序。这样的 做法似乎很痛快，但再次陷入了二元对立， 二元对立又借新体还旧魂。德里达的一篇 《马刺：尼采的风格》（spurs: Nietzsche’s style），隐隐地讽刺“颠倒”之策。他以海德 格尔式的文体，戏说尼采“永恒的女性”（the eternal feminine）喻说，同时批评某些女性主义者在反对以男性风格为特征的西方哲学传统时，反而在文体上变得和男性哲学家没有两样。哈比布以德里达的解读方法作为实践解构的一个范例。他说，德里达对文本的解读常是一个“多面的工作”（a multifaceted project）：
总体来说，［这样的解读］试图揭示文本中逻各斯中心的那些机关，方法是细读文本 的语言，注意它如何使用一些前提或者超验的所指，注意它怎样依赖二元对立，注意它的自相矛盾，它的那些“两难之处”（aporiai）或者概念上的窘境，注意它如何封闭［结构］，如何抵制自由游戏。（106）
尽管德里达的解构思辨多在哲学范畴内，他的解构方法和一些文学家的创造方法也有许多相同和重叠之处。
解构式的游戏、游戏式的解构，使体系强行维持的稳定显出其矛盾和不稳定。有人认为，解构是对西方哲学传统的彻底破坏，但解构并不摧毁西方思想而自起炉灶。解构是西方思想史里的解构。解构者反对体系（结构）同时也不事体系（结构）。德里达说：“无论是在句法还是词法上，我们都没有与这个［西方经典思想］历史不同的语言；我们提出的任何一个破坏性的表述，早已渗入我们所要反驳之物的形式、逻辑和暗示的概念之中了，仅此而已，岂有他哉。” （ SSP:917）鉴于解构不是西方哲学的否定，而是身处西方哲学之中以做思辨和求改变，因而解构是double science，是双重的科学。
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【作者简介】
童明（原名：刘军），西安外国语大学“西外学者”特聘教授，加州州立大学洛杉矶分校英语系终身教授,该校杰出教授（University Outstanding Professor），美国学术期刊《东西方思想》（JET）编委, 国内《中国翻译》和《外国文学》的编委，现任中国译协理事会理事，浙江大学兼职教授（2015年至今）。曾任杭州师范大学钱塘学者特聘教授（2010年—2014年），浙江师范大学外国语学院尖峰学者讲座教授（2008年—2009年），湖南师范大学潇湘学者讲座教授（2005年—2007年）。刘军教授以童明的笔名在国内外发表了诸多学术论文和专著。
原文刊于《外国文学》2012年第5期，侵删。