西方文论关键词| 童明：解构（下篇）
往期精彩回顾
【作者简介】
童明（原名：刘军），西安外国语大学“西外学者”特聘教授，加州州立大学洛杉矶分校英语系终身教授,该校杰出教授（University Outstanding Professor），美国学术期刊《东西方思想》（JET）编委, 国内《中国翻译》和《外国文学》的编委，现任中国译协理事会理事，浙江大学兼职教授（2015年至今）。曾任杭州师范大学钱塘学者特聘教授（2010年—2014年），浙江师范大学外国语学院尖峰学者讲座教授（2008年—2009年），湖南师范大学潇湘学者讲座教授（2005年—2007年）。刘军教授以童明的笔名在国内外发表了诸多学术论文和专著。
内容提要：解构的来龙去脉和前因后果，并不始于德里达。为从广角观察解构的脉络及其 种种而不失细察，本文以解构的首要意义贯穿全文的上、下两篇。解构看到：对人类健康生存的
奴役和践踏，往往来自某些威风凛凛的“真理”体系；解构的首要意义，在于它揭示了西方本体论为稳定“真理”体系所依赖的“逻各斯中心”的症结所在，主张以“自由游戏”走出此种结构／体系的禁锢。上篇从柏拉图的二元对立、本体论的两个假设（以“逻各斯”为其象征）说起，追溯解构
的先驱尼采、海德格尔如何思辨本体论的“真理体系”，进而讨论德里达如何承继“尼采式转折”形成他自己的语汇和方法，以及他和当代的符号概念的关联。下篇详述文学创作、文学与文化批评中的解构，以及解构和拉康心理分析、文本理论、符号概念的关联。作者还指出：耶鲁学派 不仅是缺乏力度的解构，而且因德曼的误导，形成和德里达解构的重大区别。德曼的伪解构，因为曾经影响广泛，造成当代解构的许多问题。本文对其中几个关键问题做了分析。本文的最后一部分讨论解构的中西比较。作者认为：理解解构这样的西学概念类似于翻译，先要在西方的语境中体味，方能找到解构和中国各种思想在意向上异和同的关联。归根结底，我们在解构中发现的是一种并非陌生的智慧。在中西共存于资本主义全球化的世界，解构是一种不受“光明
进步”宏大叙述所讹诈的内省力。
关键词：逻各斯 中西比较和解构 反辩证法 德里达 尼采式转折 拉康心理分析 德曼 文本理论
在尼采、海德格尔、弗洛伊德等先驱基础上生成的德里达解构，激发了人文各学科的思辨和解读的自由化。然而，并不是 任何主张解读自由化的人都去思考解构的首要意义；而淡忘了解构首要意义的所谓解构如果还算得上是解构，已经力度大减。有一种观点借“解构”而行：任何文本都没有稳定的语义，尽可抛弃一切概念，自由阅读文学文本。这种观点偷换了概念，抛却了解构的根本，风行一时，却已步入无道之道，荆棘载途。本篇虽不可能涉及当代解构的所有方面，尚可通过某些点和面的交错思考，观察到其中的关联和矛盾，进而了 解当代解构的问题，并思考东西方比较前提下的解构。
文学中的解构之力
文学创作中的解构曾经有一段时间，解构成了解构任何文学文本，随意质疑文学结构和任何语义。下面我们会详析这种“伪解构”。可以先指出一点：文学的结构多半是修辞结构（rhetoric-structure），并非德里达所关注的逻各斯中心结构，仅此一点，伪解构已经犯了张冠李戴的通病。如果将解构的首要意义寄怀在心，不难看到这种现象：许多生命力和思辨力强盛的作者，在自己的作品中已经包含或预示了解构的姿态。诸如陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、福楼拜、伍尔夫、福克纳这些作家，虽不用“解构”这个词，却都是解构的高手。他们的文本，常在解构某种逻各斯秩序或“暴力的等级秩序”的同时展现生命力。
相反的情形也不容忽略：又有一些文学文本，非但没有解构的姿态，反而充当了某种“真理”体系的卫道士。以英国作家笛福的小说《鲁滨逊漂流记》为例。这本产生于18世纪英国开始殖民扩张时期的小说，看似单纯无邪，却是从经济、政治、文化全方位替英国的资本和殖民意识形态体系辩护的文本。这个体系的逻各斯中心，以孤岛上的鲁滨逊和星期五的主奴关系为基本符号，代表着殖民主义的“暴力的等级秩序”。另一方面，也不乏解构这类作品代表的秩序的作品，这其中不仅仅有论文或散文，也有诗歌、小说和戏剧。可见，文学中的解构现象丰富而多样。
对《鲁滨逊漂流记》的各种重写中，有许多对其殖民体系作解构式游戏的后殖民 文学作品，如库切（J.M. Coetzee）的《福》（Foe）。这部元小说重新思考《鲁滨逊漂流记》代表的殖民秩序，将一个既是殖民秩序的受害者又是其受益者的女性苏珊·巴顿（Susan Barton）引入荒岛的情节，又由她领着被割除舌头的星期五离开荒岛抵达英国展开新的情节，最后在巴顿和作家“福”（即笛福的小说化身）之间展开如何写荒岛的故事的争辩，再以两人之间的合谋而结束。小说重新设计了笛福原作的情节和人物关系，直击原作和殖民权力秩序的要害。库切解构《鲁滨逊漂流记》的创作并不止于《福》。他在接受诺贝尔文学奖的发言（“he and his man”）里，一反直接向听众讲话的惯例，而借小说的虚构的手法，再次戏说笛福的神话；在这个虚构的故事里，住在英国布里斯托尔的鲁滨逊已经年老体衰，日薄西山，而四处奔忙写出许多东西的是精力旺盛的笛福。深具讽刺的是，这个笛福的创作来源却是那个看似沉默的鲁滨逊。库切在说：不是笛福创造了鲁滨逊，而是那个代表殖民者的鲁滨逊创造了笛福。
另一位后殖作家沃尔科特（Derek Walcott）戏说《鲁滨逊漂流记》，所作以荒岛余生为主题的诗（“The Castaway”）和题为《哑剧》（Pantomine）的戏剧，也是后殖民文学中的解构范本。在《哑剧》里，沃尔科特让一家旅馆里的黑人服务员杰克逊扮演鲁滨逊的角色，而让他的白人老板扮演星期五，翻转笛福原作的殖民主奴关系，解构的游戏笑料不断，意味深长。同样的道理，从女性主义视角观察，也会发现解构“父权秩序”的大量作品。在研究19世纪英美女性作家的基础上，吉尔伯特和古巴（Sandra Gilbert and Susan Gubar）两位文学批评家指出：因为当时的社会秩序造成政治、经济、地位、心理多方面的男女不平等，想创造文学而又不能明写的女性，在 “能否成为作家的焦虑” （ anxiety of authority）之中倍受煎熬。当时的女性为了创造出自己的作品，极善于进入男性中心话语，利用父权体系歧视女性的那些喻说、故事和语言要素，明写男性 中心文化接受的故事，暗书“另一种”反抗情节，以子之矛攻子之盾，创造出解构父权秩序的各种文学形式。吉尔伯特和古巴通过她们看到的另一部文学史———女性的文学史，反驳并补充了布鲁姆所说以男性作家“受前辈作家］影响的焦虑”为特征的文学史观。（1533-34）
吉尔伯特和古巴描述的19世纪女性文学的现象，在逻辑和策略上也适用于历史上被压迫群体的作家及其作品，适用于阐述后殖民文学、飞散文学（diasporic literature）、族裔文学（ethnic literature）的创造力的理论。莫里森的《在黑暗中游戏》（“playing in the dark”）是一篇用德里达 的理论解释文学创作中解构现象的力作。作为非裔女性作家，莫里森将美国文化中“白”和“黑”的等级秩序同美国文学中的 “白”和“黑”相联系，将社会史和文学史结合起来，同时描述了她自己如何从被动读者转变为主动读者进而成为作家，令人信服地说明了解构式阅读和形成文学文本之间的关系。莫里森与德里达的解构呼应之处甚多比如她说：“我不愿意改变一个等级秩序却去建立另一个等级秩序……［不愿意］用非裔中心统领的学术取代欧洲中心统领的学术。”（8）这就是说：如果简单地 “颠倒”等级秩序的两方，则不能脱离二元对立的“否定”逻辑。莫里森和德里达一样，认为重复二元对立的做法并不可取。
解构和现代主义文学 解构一旦被理解，这个理论就不仅适用于当代文学，也可有助于我们理解19世纪以来的现代主义文学。试以极简练的方式描述几位现代文学巨人：陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》解构的是车尔尼雪夫斯基代表的乌托邦及其 机械理性的基础；卡夫卡解构的是某种以 “父”为符号的暴力秩序；福楼拜解构的是布尔乔亚的话语；伍尔夫解构的是父权中心的秩序；福克纳解构的是美国南方以蓄奴为意识形态的文化体制。
艾斯登斯森（Astradur Eysteinsson）在《现代主义的概念》一书中，分析了各种描述现代主义的理论，感到新批评理论未能解释现代文学前锋文体的内涵所在，进而在阿多诺的“负面美学”和德里达的解构里找到了对现代主义更恰当的阐述。他说：“不妨将雅克·德里达看作是现代主义的理论家和实践家，将现代主义的整体看作德里达意义上的解构实践。”（28）这样说未必全对，因为现代主义也有许多面，其中包括倾向于保守甚至法西斯的现代主义作家 和作品。
我该怎样解构这个文学文本？如果这样问，显然是盲目的，甚至有不理解解构为何物之嫌。最明显的一点是：以作者和读者、作品和批评这样的二元对立来理解文学批评有违解构的前提。解构的作者不仅仅是作者，也是读者，是读者和作者一体，是作者、读者、观察者、批评者一体。此外，进入文学，看到的是文本和文本相接形成的“延异”表意链，有些表意链指向对逻各斯体系的维护，另一些则是对这种体系的解构。
拉康心理分析、文本理论和解构
德里达之外，和文学文化相关的当代解构理论还包括文本（text）的理论、拉康的理论等等。此外，通常也将耶鲁派（the Yale school）收列在内；耶鲁派指凭借解构 的声势而登场的耶鲁的几位教授。文本理论是解构的一部分，因为它借力于符号概念，将阅读和写作的关系相对化，是解构的基本条件。拉康的理论承接解构先驱弗洛伊德，是心理分析意义上的解构。德里达、拉康、文本理论、修辞思维、喻说理论等等，和后殖民、女性主义、新历史主义、族裔文学、飞散文学的各种话语交织，成燎原之势。
拉康 拉康的文体艰涩，理论也就使人感觉高深莫测。而拉康绝非言之无物之 人，他的理论虽难懂，仍可概述如下：同弗洛伊德一样，拉康认为笛卡尔所说“我思之我”是现代性的迷思，实际上并没有所谓一成不变的天赋主体。拉康认为，“我”的话语和思想首先是由“他人”所构成的；在不自由的常态之下，“我”所说多是“他人”的话，“我”所思多是“他人”之思。
拉康所指的“他人”（Other）主要是构成无意识的整个文化语言体系。拉康将“他人”分为大小写的“他人”（Other,other），分别代表无意识里的象征秩序（symbolic order）和想象秩序（imaginary）。“象征秩序”是“我”在成长过程中吸纳的文化体系的语言，类似弗洛伊德的“超我”（superego）。“想象秩序”是“我”未吸纳文化语言体系之前就具有的那些原始本能。两者相互关联，相互冲突，是人的存在的复杂之所在。
拉康对弗洛伊德的“无意识”重新解释，认为“心理分析的经验在无意识中所发现的是语言的整个结构”。（1130）“我”被大写的“他人”（即无意识的文化体系及其 语言结构）完全禁锢时，“我”说的是“他人” 的话，想的是“他人”的想法；只有当“我”学会和这种结构做自由游戏时，“我”才获得某种自由，才真正开始思想，才有所谓“主体”（subject）可言。这就是拉康和德里达的共同点。有人把拉康称作“结构主义者”，也有人说他是“后结构主义者”，各执一词。准确的说法是，拉康对“结构”的分析是为了把解构和心理分析结合起来。拉康对“结构”的关心，和德里达十分相似，这是因为两人的理论都属于欧洲的后结构主义理论，都着眼于解构。关于拉康理论，须另文阐述，这里点到为止。
文本理论 text译为“文本”，实在无法传递原意的精髓，又是“不可译”的一个实例。text有好几层意思。从词源看，text源于textus（tissue之意）和textere（weave之意）。纺织的艺术在古时是女性的专长。纺织是艺术产品，又是生产过程和生产力（product,production, productivity）。巴特言出有据，说 text is a tissue, awoven fabric（文本是纤维，编织的 纤维 ）。（ Barthes:879）fabric又和fabrication同源，指向文学文本的虚构性。
和text相关的语义还有textum（编织的网）。本雅明曾经将普鲁斯特的《追忆逝水年华》比作textum，比作荷马《奥德赛》中奥德赛夫人佩内洛普（Penelope）织了再拆、拆了再织那样的纺织活动。（Benjamin:202）最早将语言比作textum者，有人追溯到罗马帝国时代的修辞家昆体良（Quintilian）的著作。
当代的文本理论和符号概念相互关联。文本之说，随解构激发的解读自由化而兴起。在当代的文学批评中，text这个字 已经取代了work，凸显文学所代表的修辞思维和美学思维。说文学作品是text显然有比喻之意，是说它和fabrics, tissues一样是一种编织，丝丝相扣，层层相联，显现intertext, subtext, context, hypertext等各种 喻说或符号的编织变化。文本的编织特质 是语义多样复杂的物质基础。德里达阐述解构时提到，iterability（重复性）的意思是：符号和文本都可以在新的语境里重复，而重复时原来的符号和文本就产生了新的语 义。“重复即改变”（iterability alters）是德里达的另一句名言。可以产生新语义的 “重复性”也是解构自由游戏的策略之一。
巴特在《从作品到文本》里说：文本理论的兴起是文学理论的一个突破。如同爱因斯坦的相对论，文本理论将作者、读者和观察者（或批评者）的关 系 相 对 化 了。（878）巴特的话可进一步细分：有两种阅读情形、两种读者。一种情形，许多人阅读作品仅仅是为了阅读而已。这是视阅读为消费的读者。另一种读者，有创造性，有批评的眼光，是阅读———写作———观察（批评）集于一身的读者。解构式的阅读只能是这第二种，因为没有任何重写欲望和结果的阅读不可能是真正意义上的解构。前面说过，莫里森曾叙述了自己如何从第一种读者变成第二种读者的；playing in the dark，英语书名语义双关，既指莫里森对阅读和写作关系的探索，又指黑人作家在美国白和黑的文化中的解构游戏。
巴特这样说明：如果把“作品”当“文本”来读（也就是做第二种读者的阅读），文本就是可以实践各种方法的领域（a methodological field）；（878）文本的语义是灵活的，既是这个意思又是那个意思（paradoxical）；文本是阅读时根据符号概念所做的“游戏”（playing）；文本是“符号编织之网形成立体的多元体”；（878-79）阅读“文本” 的游戏带来快感（pleasure），甚至是类似于身体接触那样的jouissance。（881-82）巴特的话语有其独特的个性，不必字字认真。不过他的文本理论显然是解构的另一个版 本，阐述了解构和文本理论之间的联系。
意涵“编织”的文本理论对于当代文本分析（textual analysis）的实践，意味着一个文本包含了许多文本的片段，而现代和后现代文学这种文体片段性又意味着“读者” 必须一次又一次对这些片段做综合分析和重组。因此，文本分析的实践已不再是以往（如新批评的做法）单纯的文字和形式的分析，而已成为综合文字分析、文化分析、历史分析、心理分析以及各种其他分析的多面和多学科的分析（multifaceted and interdisciplinary analysis）。这是解构和解读 自由化在当代文学研究中的有机关联。
“野路子”的耶鲁派
上世纪60年代末以来，美国文学研究界对德里达解构的理解和解释的活动中， 耶鲁派影响甚广，又被称作“美式解构”（American deconstruction）。
美式解构和德里达解构之间有若干的重要区别。首先，美式解构没有像欧洲学界那样经历过结构主义这个阶段，而德里达的解构基于欧洲学界对结构主义的直接思辨。历史的原因是：欧洲的结构主义和解构在上世纪60年代末同时抵达美国；一部分美国文学理论家接受了结构主义，如康纳尔大学的卡勒（JonathanCuller），另一部分人接受了解构。当时，耶鲁派各家对德里达所着重批评的“结构”并没有足够的 认识或兴趣，他们所要反思或反叛的是自 己长期从事的传统文学研究（如浪漫主义、新批评），于是借“解构”这个新壳改造自己先前的这些成果，同时凸显文学修辞思维 的喻说等特征，甚至模仿德里达的文体，似乎也在呼应解构，呼应“尼采式转折”，细查之下并没有尼采和德里达的那种关切以及思辨深度。
耶鲁派包括耶鲁大学的几位明星级的文学教授：德曼（Paul de Man）、哈特曼（Geoffrey Hartman）、米勒（J.Hillis Miller）和布鲁姆（Harold Bloom）等。耶鲁四人各自从不同的文学研究背景和目的出发，形成各不相同的“解构”理论。四人共同的主张是：文学文本的解读要自由化。他们和德里达解构的一个重要区别是：德里达说的是对逻各斯中心结构的解构，耶鲁派说的是对文学文本的解构。耶鲁派甚至说，所有文学作品已经自行解构，可随意解读。因为德里达和耶鲁派的私交，他在初期并没有强调他和耶鲁派的那些不同。
根据耶鲁四人在80年代以前的理论著作，诺里斯（Christopher Norris）曾比较欣赏德曼，认为他是比较有力度的解构学者（这一点也有待商榷）；而哈特曼和米勒虽 有德里达的文体和方法，却缺少解构应有的力度，诺里斯甚至说这两人是“有点野路子”（on the wild side）的解构。至于布鲁姆，他从开始就和解构若即若离，其后就渐行渐远，我们可以略去不提。
米勒和哈特曼 从两人的“前解构”时期的文章可以看出，他们“才情的故土是浪漫主义诗歌”。（Norris:94）浪漫诗学之梦， 唯“纯”是求，追求不经媒介的纯粹意境 （pureof unmediated vision）。因此，所谓 纯粹的起源、主体在场的神话、没有媒介的语言 （pureorigins, the myth of self-presence, unmediated language）等等，都是浪漫主义的基本观点。解构与此相反，指出这些看似自然的观点并不自然。曾梦系浪漫乡土的人，例如米勒和哈特曼，开始怀疑这些，被解构唤醒，并不难理解。
解构抵达之前，曾是普雷（Poulet）学生的米勒，一度崇尚日内瓦学派关于诗的形式是“意识形式”（forms of consciousness）的说法，相信批评家在阅读诗歌的时候，完全可领悟并进入诗人的整体意识，因此相信批评家和诗人的意识完全可以相通。（Norris:93-94）日内瓦学派的这种看法和浪漫诗学的主张很相近。诚然，读者（或批评家）解读文学文本时势必要描述文本的整体（the totality），但是不同读者对文本的整体是什么会有不尽相同的看法，这也是解构为什么要阐述符号概念、文本理论以说明表意和解读的“延异性”。
还要一提的是：“新批评”作为现代主义文学的理论，批评了浪漫主义的许多主张，但也延续了浪漫主义的“有机整体”的观点。新批评的这个观点也是和解构相悖的。米勒接触解构之后，毅然走出浪漫诗学、新批评和日内瓦学派的那些观点。但是，他似乎对文本具有编织的特质情有独钟。他最善于从词源入手编织出自己一个令人眩晕的文本之网，并以这样的文体来 证明文学解读的多样和灵活，说明解读者 和作者一样有创意。然而，如诺里斯所说：“米勒将这些花样用于文体，模仿德里达［的文体］，却不能完全达到德里达论证的那种力度。”（93）我们可以把诺里斯的话说得更具体：成为“解构派”的米勒采纳了文本理论的术语来取代他以前的术语，但他忽略了文本理论仅是解构的一维，而解构后面那种批判的严肃性才是它的力度所在。
成为“解构派”之后的哈特曼也着眼于文本理论。他认为解读是一种编织符号、 游戏语义的舞蹈，善此舞蹈的批评家和诗人都是会编织的艺术家。不过，哈特曼似乎只是在解构中为证明自己作为批评家的 尊严找到了新的证据，他毫不掩饰他的自我陶醉：“面对其他批评家我有优越感，面对艺术我有谦卑感。”（3）哈特曼的理论似 乎和解构存在某种关联，但他的陶醉不是对解构的认同，而是要借解构的时尚满足 不便明说的某种愿望。诺里斯认为，哈特曼和米勒的问题相似。他说：“哈特曼说得 好轻松，似乎‘理解’德里达和海德格尔没 有那么重要，要紧的是学他们的修辞范儿 并在其中沐浴春风，可是他的这番信心满 满的话，让人对他还是疑窦丛生。”（99）
德曼 德曼是耶鲁派的灵魂人物，他和解构的关系十分复杂，复杂到我们必须快刀斩乱麻，先指出问题的要害：德曼代表的解构和德里达代表的解构，名同而实不同，在出发点和结论上都迥然相异。
从表面看，德曼更注重论证的严谨，与米勒、哈特曼狂想曲式的解构确实不一样。此外，他又貌似在呼应尼采对修辞思维的重视，但他走的不是尼采的思路。尼采主张纠正柏拉图的错误，将文学和哲学合为一体。上篇说过，尼采注意到，传统哲学过分重视逻辑思维（即理性思维），以至于不能够从修辞角度看出构成哲学原则的那些问题。所以，尼采着眼“理性”和“修辞”之间的关系，为的是用“修辞思维”对“理性”做思辨和补充。比如，经典思想是把文本 中的修辞要素仅仅当作是论证逻辑的补充；而尼采的实践指出，修辞和喻说的要素 对逻辑论证绝不是什么边缘的关系，因为修辞和喻说怎样使用既可以支持也可以摧毁逻辑论证。在尼采看来，概念都是“喻说———概念”（metaphor-concept），这正是尼采和德里达之间关联的牢固的一环。
德曼重视修辞思维的出发点和结论与 尼采都不同：德曼着眼的是文学文本中的 “修辞”和“语义”的关系，而不是尼采思考的“修辞”和“理性”的关系。德曼的说法有些莫名其妙：文学的语义不能在文学的形式、内容、所指（reference）、语法、逻辑中寻找，而只能在“修辞”中寻找。他认为，由于修辞（含喻说）只能导致语义的不确定，所以文学文本的语义最终是自相矛盾的、不确定的。这样，德曼用貌似深奥的学问把水给搅混了。
另外，德曼在《讽喻式阅读》里阐述道：讽喻（allegory）是喻说的基本形式，包含了几层意思的冲突。因此，如果把文学的阅读看作讽喻式的阅读，后产生的意思不同于先前要表达的意思，甚至可否定先前的意思。（1979:73-77）这样，所谓讽喻式阅读，就是将通常的解读结论用另一种解读来推翻。在相当一段时间里，美国文学研究界会把德曼的这些理（文学语义的不可能性；两种相反读法的讽喻阅读）当作时 髦甚至正统的解构方法。
德里达是对结构主义的反叛；德里达更是通过这种反叛与尼采、海德格尔的哲学思辨接通。德曼以及耶鲁派没有对结构主义的反叛也没有和尼采的呼应。德曼所反对的，是新批评的观点，即文学文本是一个语义自足的有机整体。新批评的这个观点并非不可商榷，而且已经被从别的角度批评过，但问题是，德曼的解构把德里达解构的真正意义抛到九天之外了。
美式解构和德里达解构确有某种交叉，即文本和符号理论的出现意味着解读的自由化。除此而外，两者大相径庭。德里达解构的基本概念是：一个有眼光、有智慧的读者可以通过自由游戏来解构压迫性的结构。德曼的观点却是：因为文学具有的修辞特征，文学里的能指和一切的所指割裂，文学文本因此自我解构。德曼到底在说什么？他在说：文学没有任何意义。
诚然，德曼在解构的氛围之中，重新提出了文学的那些美学特点，如：模糊、反讽、 神秘、不确定性。英国浪漫主义诗人济慈曾将这些特点概括为negative capability（延疑力）。但是，德曼没有把这些美学特点归于文学特有的审美判断，而是导向了解读的彻底虚无。德曼对修辞思考的致命弱点是：他认为文学的语义只能在修辞中寻找。那么试问：文学的语义为什么不是在文学的形式、内容、所指、语法、逻辑中寻找呢？还有，文学的形式和结构难道不是修辞性的？难道阅读可以不顾语境吗？
德曼在《抵抗理论》一文中这样说：语法———修辞———逻辑的三位一体的传统做法用在文学批评里，是为了使文学的逻辑 和语法和谐，但代价是抹去了文本中的修辞因素，而修辞因素才是对文学解读提出的最大要求。德曼的说法看似在批评传统，他的目的却是要把修辞从逻辑和语法中抽离出来。就这样，德曼搞出又一个“解构”，一个割断能指和所指的任何关系的时髦理论。德曼去世后，他理论中的问题被和他人生中的一个污点联系起来。人们发现，1940-1942年，在被德国法西斯占领的比利时，德曼曾经在纳粹控制的《傍晚报》（Le Soir）工作，写过二百多篇文章，其中有美化侵略者的辞句（如“文明的侵略者”）和反犹 言论。此事之后，又有人似乎要证明他有保护犹太人的一面，披露了德曼1942-1943年期间的其他言行，如他和他的妻子 曾在自己的公寓里保护过犹太裔钢琴家斯拉兹尼（Esther Sluszny）和她的丈夫；他还 多次和比利时抵抗运动的成员格里利 （Georges Goriely）见面；据格里利的证明，他和德曼在一起，从没有怕会被他出卖。这在证明什么呢？证明德曼在为纳粹发声的同时良心未泯？
发现德曼战时言论，一石激起千层浪，有人借此否定解构的一切。波斯顿大学的麦勒曼教授（JefferyMehlman）撰文说，任何赞成解构观点的人都是在替纳粹合作者辩解和支持，应该将主张解构的人统统“追认为纳粹合作者“（expost facto collaborators with the Nazis），言辞不可谓不激烈。德里达（他本人是阿尔及利亚的犹太人，德国法西斯占领法国期间曾因此失去法国公民身份）显然受到震撼。他谴责德曼在德国占领时期的言论，同时认为，不应该因此否定德曼的全部作品，更不能否定解构的全部（详见德里达：1988 ）。对德里达的反应，有些人认为他根本不该为德曼的战时言行做任何辩护，还有人展开了关于维护历史事实的辩论。
这些争论虽然情形复杂，但是有两点应该注意：一，德曼的历史污点和他奇怪的解构理论必有某种心理上的联系。二，德曼是德里达解构之后复杂现象的一部分，但不是德里达的解构，甚至可以说不是“规范”的解构。借德曼的污点否定整个解构没有道理。
德曼事件的警示 德里达到达美国之后的初期，使用着艰涩的语言，却坚持着解构思辨西方哲学传统的首要意义。在这个意义并没有被深刻理解的时候，德里达又不愿意以通常意义的观念和立场来解释这个理论，似乎怕落入圈套，解构就这样在各种似乎高深的话语包围中陷入迷雾。解构变成了“皇帝的新衣”。这就是艾里斯 （John Ellis）在《反对解构》一书中的基本观 点：“［此种趋势］所获得的并不是成熟的逻辑，而是装成成熟和复杂的样子。”（ 7）作为 解构者的德里达自然不愿意做任何意义上 的“皇帝”，可是在学术时尚的迷雾里，解构被当作新衣，德里达也就“被”当作了“皇帝”。赞赏德里达者，赞赏他所代表的解构的严肃性。批评他的，也有许多人出自对他和解构的爱护。
哈佛大学法学教授巴尔金说：“不知是德曼事件的直接或间接后果，德里达［在此之后］开始探讨规范使用解构的问题（normative uses of deconstruction）。（Balkin）德曼事件之后，德里达在《法律之力：权威之神秘基础》中以罕见的直率说：“解构是正义。”（“force of law:919） 有人把德里达在德曼事件之后的文字称作“伦理式转向”。德里达不赞同这样的说法。他的不赞同是有道理的。正因为解构的出发点是正义，所以对现存的伦理秩序和观点持有怀疑，也就不需要做所谓“伦理式转向”。早期的德里达着重解构理论的基础，后期的德里达关心大家更熟悉的具体问题，如殖民主义的后果（如Monolingualism of the other ）、全球恐怖主义（如德里达关于9/11的答客问）、马克思的遗产如何变成了某些僵硬的体制（如specters of Marx）等等。同时，他从解构的角度分析主 体、自由、正义、友谊、好客、气度、死刑等 等。这样看，“解构是正义”就更加清晰，德里达解构和美式解构的区分也更加明显了。
当代解构提出的问题
解构理论显现的种种问题，首先归于德里达的解构和耶鲁派之间的重要区别尚未完全廓清。此外，如本文概论中所问：德里达对于尼采美学智慧的坚持是否不足？他个人的文体是否过多强调修辞思维而遗忘了逻辑思维？我们可以循序思考这些问题。
此结构非彼结构有两种结构，都叫 “结构”，内容却不同。一方面，德里达针对的结构，不是泛指任何结构，而是逻各斯中心的结构、压迫性的结构。解构的对象是这种结构，尤其是这种结构的逻各斯的逻辑。因为西方的各种“真理”体系都是以同样的逻辑形成结构的，所以德里达解构的真正目的是对各种“真理”或“知识”体系进行重新思辨。
与此种结构相对照，文学文本采用的结构多数不是逻各斯中心的结构，而是作家为了把各种文学元素联系起来形成的各种修辞的结构（rhetoric structure），亦即文学形式的一维。美国 学者布鲁克斯（CleanthBrooks）曾分析过一种“反讽的结构原则 ” （irony as a principle ofstructure），亦即将两个相冲突的意象主题在语境中结合起来，形成结构上的反讽效果。布鲁克斯在说明这种结构原则时，用莎士比亚和华兹华斯各一首诗为其佐证。（802-03）在小说中也有这种结构。
文学的结构原则还有很多。不同的小说情节安排意味着不同的小说结构。陀思妥耶夫斯基善用“告白”作为小说结构；契可夫短篇小说不以事件的解决为结尾；福克纳的《我弥留之时》的结构类似毕加索的立体派绘画；海明威的《我们的时代》采用片断式的结构———有人称这种结构原则为“断续的原则”（the principle of discontinuity）。长篇小说之所以叫novel，正是因为其结构原则不断创新，各种结构原则和形式本身就有内容。现代文学的明显特征 是：对现代社会的种种价值进行解构而创新，形成新的文学形式。
耶鲁派，尤其是德曼，将文学文本中的修辞特点和文学的结构（以及相关的逻辑、语法、所指等等）对立起来，给人的印象是：注重修辞的他们，将文学中的结构和逻辑给“解构”了。德里达解构的是逻各斯中心的结构，耶鲁派解构的是文学作品的修辞结构。这好比将张公之帽戴在了李公头上。
翻开当今的字典，不难发现如《钱伯斯词典》（Chambers Dictionary）这样的“解构”定义：a method of critical analysis applied to literarytexts, which questioning the ability of language to represent reality adequately,asserts that no text can have a fixed and stable meaning, and that readers musteradicate all philosophical or other assumptions when approaching a text.
这样的“解构”定义可以从德曼的论述中找到轨迹，但它恰恰不是德里达的解构，与尼采、海德格尔、弗洛伊德、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、库切等许多人的解构精神也是背道而驰的。罗依勒（Nicholas Royle）注意到以上定义的荒谬，他这样挖苦：“如果你们允许我表示意见，那么在我看来，这个定义之恶劣，令人难以言表（awful beyond words）。它如此糟糕，让我不知从何说起，不知如何遣词造句，方可渲泄我的悲伤和忧郁。”（1）注意，罗依勒是一个解构者、德里达意义上的解构者。
《钱伯斯词典》的定义错在何处？首先，它把解构对象描述为“文学文本”乃至延伸到任何文本，这就偷换了解构的对象 是“逻各斯中心结构”这一概念。同样的道理，针对“暴力的等级秩序”的解构必然要以更灵活的能指来挑战并松动“中心”的那个“超验所指”，但《钱伯斯词典》说解构是认为语义无法确定，所以解读文本要抛去一切思辨的概念，这又是偷梁换柱，将能指与任何所指割断了。此种解读自由化，丧失了思辨的根本责任，纵使号称解构，已经和解构没有关系。
文学的修辞思维指向何方解构源自尼采，应再回顾“尼采式转折”的内涵。尼采思辨的主要目标，是纠正柏拉图割裂文学和哲学、理性和情绪、现象和实质、肉体和灵魂等等形成二元对立辩证法的思维，将美学思维（含修辞思维）和理性思维重新合为一体，恢复更有生命力的思维。尼采批评辩证法，却并不否定理性和逻辑（二元对立也只是逻辑形式之一种）的作用。尼采思辨的独特，是他摆脱了二元对立的束缚，进而还原事物中的各种含义、价值和潜在之力（force）。《悲剧的诞生》中最令人称奇之处，就是尼采对“苏格拉底”这个象征符号做修辞式的改造，将代表“理性唯一”的苏格拉底，改为“实践音乐的苏格拉底” （music-practicing Socrates），并且以这个新符号代表他所期待的历史性转折。“实践音乐的苏格拉底”是美学思维和逻辑思维的合二而一，是“尼采式转折”的符号，也可作为解构的缩写。
陀思妥耶夫斯基在《地下室手记》中批评启蒙运动的理性传统时，也看出这个传统实际上主张“理性唯一”（reason only）， 而理性只是人性诸多功能中的一种。理性本身是有用的，人可以理性思维，但不可能不间断地理性思维。人性不等于理性。人性的复杂应该用“意志力”来概括。陀思妥耶夫斯基的深思熟虑也和尼采心心相印，和“尼采式转折”彼此呼应。我们理解解构时，想到德里达，也要想到尼采和陀思妥耶夫斯基。
解构是西方新学（后结构、后现代等）的一部分。新学之新，难免鱼龙混杂。我们看到，德曼所谓的解构把修辞和逻辑对立，把修辞和所指对立，把修辞思维的研究引入文学文本没有任何语义这样荒谬的结论。
文学的修辞和美学特征，是构成审美判断（或言审美力）的基础。善于文学阅读的人必有体会：修辞特征和逻辑、语法等一起形成的审美力，并非要阻止读者的判断，而是使我们习惯性的判断复杂化之后再做判断，因而是做更积极的判断。美学判断不同于道德判断和理性判断之处，在于它兼理性、修辞、情智于一身，表现为反讽、模糊、不确定等特征，被济慈称为“延疑力”；这如同善修辞和逆反思维的老子的策略， 在“大道不可道”的前提下再来论道。审美力的重要也可以反证：没有审美力的人缺 失灵性，没有审美力的社会患有情和智的重症。
新学涌现的时代，也是全球资本主义时代。在这样的时代，伪思辨也常冒充为思辨。除了德曼那样的理论之外，在历史学研究中，还有人将历史叙述中的修辞现象和保护历史事实对立，以“新学”为伪装宣扬不顾历史事实的历史修正主义。如此 种种，是新学中的绝境。
解构的立足之地 有生命力的理论都有grounding，有立足之地。中文里“终极关怀”的说法可能没有“立足之地”准确。比如，尼采那个精神血统的思想家，不认为这宇宙间的事物有什么纯粹的起源或终极目的，而认为超出个体生命甚至人类界限 而贯彻宇宙之间的，是一股生而灭、灭又生、源源不绝、千变万化、无穷无尽的生命力。老子称之为“道”尼采称之为酒神生命。尼采正是立足于对这个大生命的肯定，认为人类的活动应该理解为美学智慧。美学智慧是生命意志的展现，是希腊悲剧那样的力的展现。这就是肯定（affirmation），对生命的肯定。质疑西方真理和知识传统的尼采哲学，立足于这样 的肯定。
德里达之所以解构终极目的、纯粹起 源、超验所指、逻各斯等等，和尼采的这个立足之地密不可分。他SSP的结尾有一个复杂长句，提到尼采的肯定（Nietzschean affirmation）这个结束语并非被所有阅读德里达的人注意到。但是，如果抹去这个立足之地，解构就变成了没有严肃关照的游戏。德曼事件出现之后，观察者说德里达开始探索“规范使用解构的问题”。德里 达后期作品确实让我们更清楚地看到了德里达的解构与德曼式解构游戏之间的区别。不过，这个区别并非德曼事件以后才有，而是从一开始就有。德里达和德曼的根本区别就在于有和没有这个“立足之地”。如果德里达是属于尼采式转折的一部分，那么，他和尼采又有一点不同：尼采是不断阐述“肯定”这个立足之地的，而德里达只是偶然提到这个前提。正因为有这个前提，和解构相关的符号概念、文本理论以及解读自由化，不仅是有的放矢，而且有责任所在（accountability）。与此相对照，伪解构根本不顾这样的前提，甚至要抹杀它。
德曼对尼采在《悲剧的诞生》中阐述的 这个立足之地似乎感觉到威胁而惶恐不安。德曼在《讽喻式阅读》里这样写：“《悲剧的诞生》中许多篇章使人可以肯定［尼采］这个文本属于逻各斯中心的传统。尼采著作以后的发展，应该理解为对《悲剧的诞生》中得到充分表述的逻各斯中心逐渐地‘解构’。”（Allegories:88）《悲剧的诞生》 属于逻各斯中心传统？以后的尼采解构了自己在《悲剧的诞生》中的观点？德曼的这 番话起初只是一个学者的呓语，后来传播开就成了一个谣言的源头。
我们只需要举一个例子。1886年，《悲剧的诞生》发表十六年之后，尼采发表了《自我批评的尝试》一文。他在《尝试》中虽然说以前的自己还不够成熟，但对十六年前阐述的原则没有任何否定。他只是进一步阐明了自己在《悲剧的诞生》中的原则立场：“这部大胆的书敢于第一次提出：要以 艺术家的视角看科学，但是要以生命的视角看艺术。”（1967:19）生命的视角正是尼 采的立足之地。
德曼怕什么？他很可能惧怕《悲剧的诞生》中的以下论述。一，尼采对酒神生命观的大量论述。二，尼采不否定苏格拉底 代表的逻辑和理性，而是将传统的苏格拉底符号改造为“实践音乐的苏格拉底”。这两点，正好击中德曼自己的痛处。德曼既没有酒神生命观，又有意扭曲尼采重提修辞思维不是否定理性本身而是为了纠正理性唯一的立场。把修辞思维和逻辑思维对立起来的是耶鲁派的领军人物德曼，不是尼采。德曼是伪解构的代表人物。
看似复杂的现象往往有简单的原因：从尼采那里衍传而来的解构所主张的自由游戏，是严肃的游戏，是恭恭敬敬的玩，可称之为玩世“有”恭。相反，其他的那些时髦的游戏，只能称之为玩世不恭。问题的复杂在于：在资本商品社会里，甚至“严肃性”也会变成商标。例如，有些乐小资大款情调而不疲的国产大片会故意 制造一些生和死的深意。玩“严肃”来轻薄 大众的影片，倒像是煤老板出钱甚至导演的制作。那么，有必要警惕：玩世“有”恭的说法也有可能被人当作商标。
中西比较中的解构
同中有异，异中有同 如果我们拒绝“文明冲突”的看法，那么在全球化时代里， 西学和汉学再不应该各行其是。我们不能视西学为不相干，或者视解构为不相干的西学。从愿望上讲，中西比较是为了寻找文明之间相通相融之道。在研究方法和细节上，中西比较则和翻译相通，不能只见相同而无视差异。
中西文明的差异不容忽视。华夏文明与西方文明之间源和流都不同，而且在古代历史上没有过像伊斯兰文明和基督教文明之间那样深度的碰撞或交叉。因此，在中西比较中发现“同”的时候，有时指向的却是“异”；而我们在两个文明的表述相 “异”之处，又时常领悟到不同文明的相通。中西文明之间的相通，更多的是意向上的 相通。同中有异，异中有同，这是中西比较 面临的实际，也是中西迷人之处。
逻各斯和道：似同而不同 就解构问题做中西比较，可以从这一点开始，即并非任何有两方相关的概念就是二元对立。中国的阴阳学说不是二元对立。阴和阳不是否定的逻辑，而是互补的逻辑。将阴阳说 和西方的辩证法相提并论不准确也不妥当。老子继承阴阳之说形成的道家之说不是西方意义上的辩证法，而和二律背反 （paradox）相似。
《道德经》的第一句：“道可道，非常道”。其中的“道”是“言说”和“宇宙间生命之道”的双关，初看之下很像柏拉图说到的Logos是speech和reason的双关。钱钟书先生似曾暗指两者的相似，也有学者循此论述“道”和“逻各斯”是中西文化的相通之处。其实不然。“道”和“逻各斯”虽然都是双关，却是貌合而神离。老子的意思是：常恒之道岂可说死，你想一两句话说明白，恰恰是不明白“道”为何物。于是，老子自己在《道德经》的八十一章用了各种比喻来言说本不可言说的“道”：“道”可比作“用之或不盈”的“冲”（第4章），比作不死的“谷神”（第6章），还有“上善若水”（第8章），“大道无名朴，虽小天下莫臣”（第32章），“大道氾兮，其可左右”（第34章），“道常无为而无不为”（第37章），“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”（第 40章），如此等等。可见，老子在《道德经》首句的“道”字的双关，与柏拉图的Logos的双关并不一样。老子和柏拉图是根本不 同的思想家。老子是以修辞思维、逆向思维为主，这种智慧成为华夏文化的一脉，后 来的禅宗就颇得其精髓。而柏拉图则是以 二元对立的辩证逻辑为主，而且他在苏格 拉底的影响之下摒弃了美学思维。老子的 思想和尼采比较近，和“逻各斯之父”柏拉图则比较远。精神上和柏拉图有些相近的 是孔子，因为两人都相信等级秩序。不过， 孔子和柏拉图在文体和体系的构成上又大相迳庭。
将老子和尼采相比较。老子所说的 “道”和尼采所说的“酒神精神”都是指贯彻宇宙之间那一股生而灭、灭又生、源源不绝、千变万化、无穷无尽的生机。然而，老子在他的那个历史时空里向往“小国寡民”的政治理想，从“道”中得出“自然本位”的结论，主张人类仿效自然的和谐，提倡“柔 弱胜刚强”的策略。
中国人因自然本位哲学形成一些民族性格，例如为求和谐而形成罕见的耐性，又如 将山川草木人格化以至萌生无所不在的乡愁等等，通常称为“天人合一”……当人们把和谐的愿望过多地倾注于自然界，也就把人内心矛盾中迸发的生命力淡化了。但人与天、人与人的矛盾又是拂之不去的，于是产生了［并非悲剧气质的］东方式的哀苦（童明，2006:11-12）
处于西方文明之中，尼采主张以希腊悲剧为象征的生命意志和西方文明“人本位”思想一脉相承。“人本位：以人的生命意志为本，以人的生命创造力的强弱判断人生的价值，它源于古希腊，尤其是希腊悲剧。” （童明，2006:12）木心这样描述“人本位”：生命是宇宙意志的忤逆，去其忤逆性，生命就不成其为生命。因为要生命殉从于宇宙意志，附丽于宇宙意志，那是绝望的。人的意志的忤逆性还表现在要干预宇宙意志，人显得伟大起来，但在宇宙是什么意义这一命题上，人碰了一鼻子宇宙灰。（童明，2006:12）
直到今天，“自然本位”还是中国人的集体无意识，而 “人本位”则是西方的集体无意 识。就这一点而言，老子和尼采又很不相同。“人本位”和“自然本位”各有所长，东西方可以相互学习，但是，对中国文化而言，“人”的觉醒仍然是重要的一课。没有“人”的觉醒，无法实现民族复兴。
中国的逻各斯体系及其解构 中国为什么需要解构？因为华夏文明博大精深，只有用颠覆的方法才能继承。而颠覆的继承，正是解构。所以，解构对西方文明和华夏文明同样重要。
那么，中国文化有没有“逻各斯中心”？准确的回答应该是：有，也没有。先说“没有”。技术层面上讲，我们没有Logos，没有柏拉图那样对Logos的表述，也就没有西方那样的表述形成的逻各斯中心。前面说过，如果将“逻各斯”和 “道”相提并论，并认为这是中西相通的证据，那是走进了误区。“道”和“逻各斯”的 意向正好相反。再说“有”。华夏文明里有实质上的“逻各斯”及其相应的“真理”体系。中国文化里有暴力的等级秩序几乎不需要论证。中国文化虽然没有西方意义上的宗教，没有“上帝”，但是有“天”或“天命”、“天地”这 样的“超验的所指”作为体系秩序的中心，构成事实上的逻各斯。因此，便有“君君臣臣父父子子”、“天地君亲师”以及“男尊女卑”、“官本位”（相对于“平民百姓”）这样的 二元对立，也就有了为维持体系稳定而实 施的各种形式的暴力。吾国建立起的现代体系，尽管不提“天命”而以现代的某些词句（如“科学”）为中心，但高度统一的传统体系特征被保留了下来。历来的君主无不 认为稳定压倒一切，而历来的造反又无不 是推翻一个这样的秩序再按照相同的逻辑重新复制这样秩序。因为“自然本位”思想的种种特质，以稳定之名来掩盖矛盾、压制批评就成为中国特色的虚伪。
中国人自古善于修辞思维。佛教“不二法门”的立场，禅宗“指月不二”的语言观，如果和解构对二元对立的批评以及对所指和能指的看法相照，不难看出两者的异曲同工。然而禅宗或人间佛教，并非真正意义的入世。生长在中国的智慧一直比较隐晦。
民间社会历来有解构的智慧。中国人天然就懂得能指的自由游戏。君主以“奉 天承运”执行皇权时，百姓会说民以食为天。同样是个“天”字，却切断了体系中“天”这个能指和“皇权”之间的逻各斯关 系。同一个“天”字，一个表达圣意，一个代表民意。到了今天，民间的段子、短信和微博更是将语言智慧发挥到了登峰造极。然而，这些天然的解构，并非就能解构体系。真正的解构需要基本条件：思辨的自由需要得到尊重和保护，进而使得严肃的思辨 成为整个民族的常态文化。习惯“自然本位”的中华民族，需要唤醒人的生命意志，需要向“人本位”学习。
西学的解构给我们的启示，还有一点很重要：解构不是摧毁体系，而是利用体系的语言做思辨和游戏，以改变体系。解构毕竟是运用智慧的艺术，它反对二元对立，也认为其中的“否定”法应该避免。辩证法中的“否定”逻辑就是文革的逻辑，国人深 受其害，对之深恶痛绝，称为“极左”。极左根本不是左，因为它不要思辨，不要对话，不要讲道理。文革中的极左现象，已经将一个本来是积极含义的中国字“批判”变成了人人讨厌的字眼。如今提到“批判”，文革的噩梦便让人联想到全面否定、打倒。打倒之外还要再踏上一只脚。
举个和教育相关的例子。师道尊严，和“天地君亲师”的秩序一体，是一个没有平等概念的秩序。如果将它解构，不妨改一个字；天地“友”亲师，既幽默，又行之有效。可根据极左逻辑，1966年全国学校的反师道尊严，立即演变成在学校里大开杀戒，满城尽是红袖章，教师被斗、被残害致死，学校关门。如果以前的封建师长确实有过暴力的专制，那么，红卫兵的造反则是另外一种暴力。文革以后，大学里引进西方大学对老师的评价制度。这种评价本来只是在一定机制下参考使用的，许多地方不加思考地使用，结果评价制度又变成威慑老师的方法，红卫兵式的极左在商业大潮下归来。如果我们以解构的方式继承博大精深的中华文明遗产，千万不能再用否定法。否则，打倒一个压迫性的体制，被压迫者又成为新的压迫者。不能像五四和文革时期那样否定孔子的学说，也不能不加思辨地继承。如果丧失了思辨力和思辨的自由，我们就只剩下无助。如今我们的无助，已经不知道把孔夫子的像放在哪个位置为 好了。
结语
解构是“在场的中断”。（SSP:925）
解构是酒神的生命力，它引起的不稳定的力量其实是引发变化的活力：它揭示逻各斯的自相矛盾，由此在体系内展开能指的自由游戏，创造开放的话语。
解构：玩世“有”恭，为了严肃目的而主张解读的自由化。
解构者是真正的先锋派；现代的许多作者和作品，已经具有或预示着解构的 姿态。
解构反对神学，也反对现代神学。因为不迷信最高指示、圣人之言，解构者欣赏反讽、模糊、幽默、修辞思维。
解构者主张平等和民主。解构者是写作的读者，阅读的作者，也是观察者和批判者。
解构是双重科学；解构者对于他所思辨的文本，既是同谋，又是批判者。解构者 质疑知识论传统，为的是从生存的需要出发改造知识论。解构并不舍弃理性、逻辑、知识论，它只是将生存的问题引入知识论，它介于知识和生存之间（between epistemology and existence）。
解构是思想发展历史中的内省力。
德里达说：“［解构］是发生的事，是今 天在所谓社会、政治、外交、经济、历史现实 等等领域中正在发生的事。”（“some statements and truism:85）
解构正在发生。希望如此。如果没有 希望，就真的什么也没有。
【参考文献】
略
原文刊于《外国文学》2012年第5期，侵删。