西方文论关键词 | 梁工：作为文学的《圣经》

“作为文学的《圣经》”（the Bible as Literature）与“作为宗教的《圣经》”（the Bible as Religion）是相对而言的。论及《圣经》的性质，它无疑首先是犹太－基督教的宗教经典，对于定位犹太人及基督徒的信仰，规范其文化身份能发挥“独特的、最重要的作用”。（谢大卫，前言：4）与此同时，《圣经》也是一部文学典籍，与世界文学名著荷马史诗、《罗摩衍那》、《源氏物语》、《西游记》、莎士比亚戏剧、托尔斯泰小说等有着充分的可比性。作为人类心灵和社会生活的产物，包括《圣经》在内的这些名著都出自特定民族之特定时期的真实作者，用某种民族语言和当时可资表达思想感情的文学形式写成。它们符合普遍适用的文学准则，因而能被其流传之地的各类读者阅读和鉴赏。

《圣经》的文学性质“作为文学的《圣经》”这个词组固然由近代学者发明，它的内涵———强调《圣经》是一部文学著作———却源于《圣经》内部。称《圣经》为文学著作，并未否认它也是而且首先是宗教著作，只是主张犹太－基督教的宗教经典其实兼具深厚的文学品质。

研究表明，《新旧约全书》的大部分文本，包括律法书、历史书、故事书、诗歌书、启示书、福音书等，本是用叙事性散文和抒情性诗歌写成的，另一些篇章如先知书、使徒书信等属于论说性散文，其文体类型均在文学范畴之列。就单篇作品而言，《圣经》作者擅长写作箴言、谚语、史记、怨言、哀歌、神谕、启示、比喻、寓言、颂歌、书信等，这些文类均有独到而稳定的文学规范。《圣经》中远离文学定义的是一批星散于史书和传记中的族谱、家谱、人名录、典章、律例、条款等，但它们皆未独立成篇，而是穿插于特定的故事情节中，成为某个文学篇章的有机单元。例如福音书中的耶稣家谱本身算不上文学，但若将其置于耶稣降生的故事情节中，它便转换为对耶稣身世的宏观概述，以致被赋予某种文学意味。弗莱称《新旧约全书》是一部从起初上帝创世到未来新天新地降临的“神圣喜剧”，（弗莱：220）在一部如此宏大的叙事中，间或出现某些非文学要素，显然无伤其总体上的文学性质。

当代学者强调语言分析为文学研究的切入点，因为“文学是一切口头或书面语言行为和作品的统称”。（童庆炳：70）海德格尔谓语言是所有存在者的栖居之所，甚至是上帝栖居的家园。其实，《圣经》作者对语言的本体论性质及其非凡功能早就别有一番体验，他们断言宇宙万物都是上帝用话语“说”出来的，上帝的意志和计划也透过语言向世人彰显。福音书宣布“太初有道”，“道”就是圣言，亦即上帝的本体；“道”以肉身进入世间，便是圣子耶稣基督。这种观念致使《圣经》作者敬畏语言，慎待语言，小心翼翼地运作语言，以求借助于行之有效的文学策略，把亘古不变的真理揭示出来。加百尔和威勒在其《作为文学的＜圣经＞导论》中表明，《圣经》作者拥有自觉的修辞意识，擅长运用夸张、隐喻、象征、寓言、拟人、反讽、双关等语言技巧，实现最佳的言说效果；由于那群古代作者是“从迄今依然适用的武库中取出其武器”的，后世读者才得以“充满信心地步入《圣经》文学的殿堂”。（加百尔、威勒：21—43）《圣经》作者著书立说时精心推敲语词的情景可见于《传道书》12：9—10：“他既揣摩，又考察，也编撰了许多箴言，……要搜寻那可喜悦的言词。”——语中就呈现出一个富于自我意识的作家和文类学家肖像。

《圣经》的文学特质既得自其作者们的文学天赋和创作实践，也受惠于西亚、北非、南欧古代文化发达诸族的文学传统。《圣经》中的某些文体与希伯来周边民族的文类遥相呼应，如“十诫”的格式与赫梯王国强迫其附庸国遵守的条款模式大同小异；使徒书信总体上采纳了罗马帝国通行的书信文体；《约翰福音》卷首对耶稣基督的赞美回应了希腊的“宙斯赞美诗”，那种诗歌在古希腊曾广为传诵。

有别于“作为文学的《圣经》”瞩目于《圣经》的文学特质，“《圣经》存在于文学中”（the Bible in Literature）的方式关注的是《圣经》以何种方式对文学创作发生影响。由于《圣经》具备多种文学品格，它可能对文学创作发生多方面的影响，即如弗莱所论：“倘若本身不具备文学品格，任何书籍都不可能对文学发生（《圣经》那样的）影响。”（Frye，1957：135）研究者指出，《圣经》是西方文学“最伟大的源头”，（Henn：258）“对文学的象征意义产生了重大影响”。（Frye，1957：316）这类见解所针对的不仅是隐现于文学中的多种《圣经》文化元素，还是一种文学直接受惠于《圣经》的事实。刘易斯（C．S．Lewis）将这种事实分成文学从《圣经》中觅得“源泉”和获得“影响力”两种方式，认为“源泉为人们提供了可供书写的事物，而影响力则激励人们以某种既定方式书写”。（1967：15）

西方诗人作家以多种方式将《圣经》用作创作源泉，其中不少人用《圣经》术语为作品命名，如叶芝的《基督重临》、斯坦贝克的《伊甸之东》、戈尔丁的《蝇王》、福克纳的《去吧，摩西》、梅特林克的《耶稣与淫妇》、奥尼尔的《拉撒路笑了》、显克微支的《你往何处去》，等等。常有作家借助于改写《圣经》故事表达自己的美学、哲学及神学思考，如王尔德在《莎乐美》中描写女主人公不顾一切地亲吻约翰被砍掉的头颅，借以渲染一种超现实的变态激情，张扬唯美主义的审美理想。托马斯·曼的长篇四部曲《约瑟和他的兄弟们》再现了犹太人的颠沛流离、深重苦难、诚实正直和聪明睿智，对法西斯惨绝人寰的反犹大迫害提出严正控诉。

除了多部作品中俯拾即是的《圣经》典故，还应提到常见于小说诗歌中的《圣经》原型，即一些植根于《圣经》而在文学中重复出现的情节、母题、人物类型或意象。弗莱称《圣经》为“原型的语法书”，指其乃是人们能以最系统最完备的形式发现原型之处。（Frye，1957：135）莱肯的研究表明，在《圣经》与文学文本之间有可能存在一条硕果累累的双行道：一方面，对《圣经》原型的洞悉能提供一种语境，丰富我们对所读文学中原型模式的经验（例如，当读者意识到匹普的道德之旅追随了“浪子回头”的《圣经》母题模式时，狄更斯《远大前程》中的不少描写就有了归属之地）；另一方面，读者不断增长的对于文学原型的经验，也能越来越多地打开通向《圣经》本身的门户和视窗。（14）文学家固然习惯于从相同方向引申《圣经》原型，而有时也会“反其义而用之”，以“逆向移置”手法求取某种新颖的喻意。霍桑在《拉帕其尼的花园》中别出心裁地改写了伊甸园故事，为其古老的人物、情节、结构和意象赋予负面含义，以一个毒花遍布的现世园林对应温馨、平和、其乐融融的伊甸乐园；将拉帕其尼的花园隐喻为现代人因追求知识而再度堕落之地，使一个现代命题在古典神话的逆向映衬中给人以深刻启迪。

在成为诗人作家创作的源泉之际，对于西方文学而言，《圣经》还提供了重要的影响力。《詹姆士王英文《＜圣经＞译本》从整体上影响到数百年间英语散文和诗歌风格，涉及作家对语词、句法、意象、韵律、节拍等的选择和使用。研究表明，不仅海明威的故事植根于《圣经》原型中，他的文章风格也深受《圣经》文风濡染。通常认为，《圣经》叙事惯常采用一种质朴无华、不事雕琢的散文文体，那种文体也能概括出海明威小说的特色。此即贝克（Carlos Baker）所论：在海明威那里，“一种纯粹的现代英文口语和一种本质上属于“詹姆士王译本”的英语合而为一，相得益彰。”（249）

西方诗人作家与《圣经》有着千丝万缕的关联。

先言但丁。《神曲》的博大精深得益于多种缘由，其一是但丁匠心独运地借鉴了《圣经》，藉以扩充和丰富了《神曲》的内涵。他惯以《圣经》作者常用的“传讲圣言”方式写作，擅长以多种手段把《圣经》资源纳入自己的艺术世界。他娴熟运用了《圣经》作者精通的隐喻性言说方式，并通过《炼狱篇》第29歌描绘的神秘仪仗队，表达出对《圣经》的极度崇敬之心和客观开明态度。一支庄重肃穆的队伍缓缓前行，《旧约》和《新约》的全部经卷以“可视性艺术和仪式化程序”展示在《神曲》的读者面前，以富于诗意的场景证明，在但丁心中《圣经》不但是一部圣书，也是一个上帝之言自我呈现的审美事件。（Freccento：122—23）

再看莎士比亚。海伦·加德纳认为，莎士比亚“对《圣经》了如指掌，……似乎比他同时代的大多数剧作家对《圣经》都精通许多。……他是《圣经》的讲读者，而不仅仅是旁听者”。（71）莎士比亚超越了人世悲欢的寻常层面而进入人类心灵的最深层，在那里捕捉到人的终极关注，其核心意象乃是《圣经》中的上帝。莎剧人物忠实诠释了上帝的绝对属性（如全知、全能、遍在、永恒）、及其道德属性（如仁慈、至善、正义、信实等）。对于上帝与人、上帝与自然、上帝与历史的关系，莎士比亚的理解与《圣经》教义如出一辙。由此可见，深刻揭示出人类的终极关注，是莎剧取得不朽成就的基本原因之一。

歌德的《浮士德》也多处受惠于《圣经》。就诗剧的总体架构而言，上帝与魔鬼靡菲斯特打赌的“天上序幕”化用了《约伯记》卷首的类似场景；魔鬼引诱浮士德的情节源于撒旦在旷野引诱禁食中的耶稣；浮士德灵魂升天的结局透露出耶稣升天的意象。诗剧的情节安排显然借鉴了《圣经》的二元对立思维：上帝与魔鬼的冲突、浮士德与魔鬼的冲突，以及分别发生于男女主人公内心的两种精神的冲突，都呈现出纵贯《圣经》始终的善恶两种势力既对立又统一的特征。

拜伦取材于《创世记》的诗剧《该隐》把该隐重塑成一个精神领域的“拜伦式英雄”，他鄙视亚伯式逆来顺受的奴性，勇于反抗上帝的权威，充满理性主义的豪情。拜伦还写出24首配乐诗《希伯来歌曲》，娴熟运用《圣经》题材，或颂扬英雄傲立天地、无所畏惧的慷慨之气，或抒发主人公的孤独与悒郁之情，或表达对社会、历史和现世人生的深切关怀。雪莱的名篇《西风颂》借鉴《圣经》赞美诗体裁，用“流血”、“荆棘”、“重轭”等《圣经》术语影射耶稣头戴荆冠、自我牺牲的形象，用“冬天已经来了，西风啊，春日怎会遥远”预言暗示出死而复生的《圣经》原型。

狄更斯小说中也弥漫着《圣经》文化元素。狄更斯擅长以希伯来先知精神冷眼旁观英国社会，在《荒凉山庄》中刻意渲染伦敦法庭地区的大雾，在《我们的共同朋友》中反复描写散发着臭气的泰晤士河和垃圾山，以示当年政治阴暗，司法腐败，整个国家俨然一座大监狱。一如丹纳所论，“狄更斯小说实际上可以归结为一句话：行善和爱。”（41）狄更斯的“圣诞故事”系列作品中充满仁慈、博爱、友好、宽恕的氛围，那种氛围溯源于福音书所载圣婴耶稣降生的喜乐。狄更斯在《双城记》中塑造了为救他人而牺牲自我的耶稣式人物卡尔登，他黯然单恋着路茜，把路茜的幸福———与其丈夫代尔那的美满婚姻———当成自己最大的幸福，当代尔那行将受戮时，他竟然冒名顶替，以己之身替代尔那受死！

俄国现实主义作家列夫·托尔斯泰在《复活》中精心记叙了聂赫留朵夫从“兽性的人”复活为“精神的人”的过程，那一过程的发生全赖福音书真理的光照。《复活》以引述《马太福音》的大段经文结束，表明作者将《圣经》当成了笔下人物立身行事的终极尺度。俄国20世纪革命文学的代表作家高尔基对《圣经》也很熟悉，他的《母亲》时常引用《圣经》语词，尤其常用“弥赛亚”或“救主”（指耶稣基督）观念。巴威尔投身于革命犹如使徒们追随耶稣，都是为了一个伟大事业而献身。耶稣生平的一系列关键元素，如肉身与神性的统一、追随者、怀疑者、告密者，及其受难与复活，皆以某种形式在巴威尔故事中重现。

上述作家的作品足以表明，一部既“作为宗教”也“作为文学”的《圣经》，乃是根深叶茂地成长繁育于西方文学的肥田沃土之中。

但若换一个角度，却能发现不同诗人作家接受《圣经》的侧重点往往有所不同。大致说来，在古代和中世纪，《圣经》仅仅被奉为宗教信仰的依据，而未被接纳为文学著作。中世纪末期以降，在但丁、莎士比亚、弥尔顿、多恩、班扬、雨果、霍桑、狄更斯、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、艾略特等诗人作家那里，《圣经》的文学性质得到充分认可，但它依然首先是体现神圣权威的宗教经典。然而启蒙运动以降，尤其19世纪上半叶以后，人们对《圣经》的理解出现一些新动向，一批浪漫主义作家大体上只将《圣经》视为文学著作，而回避其内容所传达的宗教信仰。布莱克（William Blake）称《圣经》为“伟大的艺术代码”（the great code of art），是一部想象性著作，从中能发现文学艺术的本质原理；它作为西方人想象中的核心文学文本，是诗人作家创作过程中的灵感和模式之源。（Tannenbaum：3－17）其后，随着西方文明的世俗化程度日益加深，《圣经》日渐丧失其作为主导性文化势力的支配地位，越来越多的文学家和批评家把它仅仅接纳为文学巨著而非宗教权威的象征。荒诞派戏剧家贝克特（Samuel Beckett）的如下言论折射出现代人对《圣经》的实用主义态度：“我了解基督教《圣经》的神话，……如同了解所有文学方法一样，只要能为我所用，我就使用它。”（Bair：18—19）“如同所有文学方法”———此语表明对于多数现代作家而言，《圣经》已失去其神圣光环，而被置于与其他文学著作等同的层面上。

鉴于“作为文学的《圣经》”运动是由世俗学术界发起并推动的，这场运动只有一百多年历史，在此之前的一千五百多年间，辨析《圣经》的文学性质大体上是由基督徒学者和诗人进行的。

古代教父对《圣经》的文学水准评价不一。在奥利金看来，《新约》的论辩艺术逊色于古希腊罗马的辩证法和修辞学。但哲罗姆权衡了古罗马文学与《圣经》文本中彼此对应的类型后提出，无论抒情诗、叙事文学还是书信体散文，后者都优越于前者，《圣经》都无愧为胜过西方古典文学的神圣文学实体。奥古斯丁一度贬抑《圣经》的文学素质，后来他受训为一个修辞学家，得以透过行家里手的目光审视《圣经》，发现阿摩司和保罗的论述都合乎古典修辞学者推崇的“雄辩修辞法”，《圣经》的文学价值尤其表现为语言的雄辩性：“没有什么比我们从《圣经》中看到的更富于智慧，也没有什么比它们更加雄辩有力。”古典文学的精华是由语言雄辩性所体现的力量和美构成的，那种力量和美也蕴藏于上帝启示的神圣作品中：“它们是上帝在他的善中赋予的，意在造就我们的人格，引导我们从这个罪恶世界进入天上那个有福的世界。”（Augustine：18．678）这种见解为后人辨析《圣经》的文学性质定下基调，即神学意义与美学形式在《圣经》文本中是相互依存的。

在欧洲文艺复兴和宗教改革时代，路德、加尔文等《圣经》学者，以及弥尔顿、锡德尼等文学家都认可《圣经》为富于文学性质的经典。莱瓦尔斯基对此传统作出结论性述评，认为释经家参考文学性质诠释《圣经》，诗人则将《圣经》作为创作范型，从中汲取语言、文类和象征性意义。（莱肯：11）弥尔顿说过，《圣经》中的诗歌无可比拟，“胜过所有类型的抒情诗”，不仅因其含有“神圣的思辨”，还由于它具备“非常完美的写作艺术”。（xxix）英国诗人兼评论家锡德尼留下文论名著《为诗一辩》，盛赞大卫的《诗篇》是“神圣的诗”，“完全有格律”，对预言的运用是纯粹“诗性的”；它用乐器伴奏，经常自由地更换人物，能使读者似乎看到上帝在其全部威仪中降临，还叙述百兽的欢乐，山岳的雀跃……锡德尼反问道：“这一切若非一种只是天上才有的诗歌，又是什么呢？”他还举出所罗门的《雅歌》、《传道书》、《箴言》，摩西和底波拉的《颂歌》，以及《约伯记》，说它们“在远古和美的方面都是居于首位的”。（229—31）

在启蒙运动深入发展的18世纪，《圣经》文学研究者倾向于回避宗教神学而专注于纯属诗歌形式的思考，其中牛津大学教授、英格兰教会主教洛斯（Robert Lowth）的成就值得大书一笔。他相继发表一系列具有原创性的演说，日后汇编成一部里程碑式著作《希伯来圣诗讲演录》，1753年用拉丁文出版，1787年译成英文发行。书中最为人称道的内容是对希伯来诗歌基本样式平行体的研讨，持之有据地辨析了平行体的三种类型，即同义平行、反义平行和综合平行，使读者面对那些全然陌生的古诗时能发现“可靠的文学模式”。（Kugel：287）洛斯对希伯来诗歌和希腊罗马诗歌加以比较后指出，希伯来诗歌的显著特征是行文简洁，富于情感，表现出预言性的视界和崇高的风格，以平行体为结构范式，植根于东方文化中，极具地域性特色。《圣经》在文学史上本应居有不亚于希腊罗马古典名著的地位，而世人对此却缺乏起码的意识。他说：“不错，荷马的作品、品达的作品、贺拉斯的作品皆应引起关注，赢得我们的赞美。然而摩西的作品、大卫和以赛亚的作品却被全然忽略了。”（55）洛斯的成果使《圣经》以文学和诗歌著作的新颖面貌呈现在读者面前。

这种《圣经》观念为随后的浪漫主义学者所继承，他们从《圣经》中也发现了原属于文学的种种品质。作为一部古代著作，《圣经》拥有为人称道的原创性；它描绘了美丽壮观的自然界，与浪漫主义者倾心的大自然美景如出一辙；它拥有激发情感和想象力的无穷潜质，浪漫主义者也极度推崇情感和想象力；它具备崇高风格，而浪漫主义者盛赞崇高。正因为《圣经》富于这些文学品质，柯勒律治自称：“较之所有其他著作，《圣经》的语词将我带入更高远的生存境界。”在另一处，他以反诘式修辞提出：“你曾遇到过任何其他著作，能如此频繁而深邃地进入人的心灵吗？”（Norton：163）

“作为文学的《圣经》”这个短语是由洛斯的继承者之一阿诺德（Matthew Arnold）首次使用的，他是牛津大学诗歌教授，著名的文学、社会、教育和宗教评论家。他在《文化与无政府状态》（1869）、《文学与教义》（1873）中详论了文化的重要性，尤其是诗歌和文学的重要性，认为《圣经》的语言作为一种诗性和情感语言，是文学而非科学的。继而他在《上帝与＜圣经＞》（1875）中又指出：“那种不懂得如何鉴赏《圣经》的人，是不可能了解《圣经》真理的。”（7：148）他坚称，如此断言并非基于某种孤芳自赏的美学，而是出于一种深刻的见解，涉及感觉、想象和理解力的功能。阿诺德主张以辩证目光看待《圣经》，认为《圣经》涉及历史和文学问题，对这类问题的探讨应诉诸于大学学术；至于《圣经》的作用及其教育，则隶属于宗教和教会事务的范畴。所以，有人提出《圣经》完全归属于教会而非大学，乃是一种错误认识。至于另一些人主张《圣经》既属于教会也属于大学，对它的使用、教育与对它的学术研究不可分割，这也是一种错误观点，因为它们原本是可以分割的。（7：510）《圣经》的内在元素过于宏富，从中能析出“作为宗教的《圣经》”、“作为文学的《圣经》”，乃至作为历史、法律、民俗、艺术……的《圣经》；对《圣经》即便并未作为宗教来读，也能作为其他学科的古代文献来读。阿诺德深情地说，诗歌和文学对于陶冶人心具有极高的价值，一旦离开它们，就像离开莎士比亚和弥尔顿一样，人们从荷马和以赛亚那里就会失去多种快乐和激励。（10：102）

阿诺德发明了“作为文学的《圣经》”这个短语，却未专门论述它的具体内涵。它作为书名首次出现于1899年，那是一部以《圣经》文学为考察对象的论文集，作者是美国教授摩尔顿（Richard G．Moulton）及其同事们。摩尔顿于1892年受聘为芝加哥大学英语文学教授，在钻研莎士比亚及古典戏剧的同时写出题为《＜圣经＞之文学研究》的课程纲要，1895年为之增入副标题“对神圣作品之主导文学形态的论述”出版发行。这个副标题突显出摩尔顿的专门研讨，即辨析《圣经》的各种文学形态。他将《圣经》文本分为纪事文学、训谕文学、思辨文学、口述文学、谏诫文学、抒情文学、戏剧文学等类型，从抒情文学中又细分出颂歌、乐歌、哀歌、冥想诗、仪礼诗、牧歌、史诗等诗体，逐一予以分析考辨。从1895年开始，摩尔顿还陆续出版21卷《现代＜圣经＞读本：呈现于现代文学形态中的……＜圣经＞卷籍》，那套书完全依据文学类型编纂，带有导言和注释，有效地彰显了《圣经》的文学特征。作为成就最高的现代早期《圣经》文学批评家，摩尔顿赢得“现代《圣经》文学研究之父”的美誉。（Norton：277）

20世纪中期《圣经》文学研究结出硕果，犹太裔学者奥尔巴赫在《模仿论：西方文学对现实的表现》（1953）中将荷马史诗《奥德赛》的选篇与《创世记》对亚伯拉罕燔祭献子的描写进行比较，揭示出《圣经》叙事简约、含蓄的语言风格。这项研究表明，“以往人们对犹太主义与希腊主义的简单比附是错误的，由《圣经》作者开创的现实主义对于欧洲未来的重要性至少与古希腊文学同等重要。”（Alter＆Kermode，Introduction：4）稍后，弗莱在《批评的剖析》中驳斥历史考据学对《圣经》文本的任意肢解，提出《圣经》是一部具有完整构思的文学巨著，从《创世记》一直延伸到《启示录》。他主张强化《圣经》在高校文学课程中的地位，称“《圣经》……应当是文学训练的基础，……它构成文学教学的最低层次；这种教育应当早而彻底，以便能直接沉淀在人心的底层，使后来发生的一切都以它为根基。”（Frye，1964：110—11）

20世纪中期前后，围绕着《圣经》文学教学涌现出一批《圣经》选编本，包括《用作鲜活文学的＜圣经＞》（1936）、《为文艺学者编纂的＜圣经＞》（1964）等，以及数量繁多的教科书、学术专著和论文集，如《作为文学的＜圣经＞研究文集》（1959）、《＜圣经＞叙事的文学解释》（1974）、《＜圣经＞文学指南》（1987）、《＜圣经＞文学指南大全》（1993）等。这些著作所体现的共同见解是，《圣经》拥有一般文学的诸多特征，其中的故事就是文学故事，诗歌就是真正的诗歌。正是欧美大学的文学教授们将适当的文学理论和方法引进《圣经》研究界，为“作为文学的《圣经》”运动注入勃勃生机。至于支撑着这场运动的信念，刘易斯说过一句名言：“由于《圣经》归根结底是文学，除非把它当成文学，就不能正确地解读它；除非把它的不同部分当成不同类型的文学，就不能正确地解读它们。”（1958：3）布鲁姆甚至提出，在西方文学经典的目录中，《圣经》占据了仅次于莎士比亚戏剧的显赫位置：“如果我能有一种书，它必定会是莎士比亚全集；如果还能有第二种，那就是《圣经》。”（415）

这场学术运动中最具影响力的人物是奥特（Robert Alter）和莱肯（Leland Ryken），前者的标志性著作包括《＜圣经＞叙事的艺术》（1981）、《＜圣经＞诗歌的艺术》（1985）、《＜圣经＞的文学世界》（1992）；后者的重要著述可举出《＜圣经＞文学》（1974）、《如何阅读作为文学的＜圣经＞》（1984）和《可喜悦的言词：＜圣经＞文学导论》（1987、1992）。

这场运动的成就还被一系列针对普通读者的出版物所证明，如《基于＜圣经＞文学的20世纪诗歌选》（1995）、《从?创世记?到?启示录?中获得灵感的古今诗歌选》（2001）等，书中精选出各种文学范本，它们皆以某个《圣经》段落为资料来源；书籍在印出某个《圣经》段落之际，也印出取材于那个段落的诗歌或故事。

20世纪上半叶，不少中国现代名家介绍、评述或引证过《圣经》文学。早在1907年，鲁迅就在《摩罗诗力说》中论及《圣经》文学的特质和影响：“希伯来，虽多涉信仰教诫，而文章以幽邃庄严胜，教宗文术，此其源泉，灌溉人心，迄今兹未艾……”（28—29）周作人在《圣书与中国文学》（1921）中精辟论述了《圣经》文学的性质、风格及其与中国新文学的关系。除了探讨与《圣经》相关的各种文学问题，也有人致力于对《圣经》文本进行文学分析，对《圣经》诗歌与中国古诗做出比较考察，以朱维之为突出代表。朱维之在《基督教与文学》（1940）中系统评述了《圣经》各类作品的文学特征和成就，分别追溯了它们对后世文学的深远影响。他的论文《圣咏文学鉴赏》述及《诗篇》的特色、后世的评价，以及若干翻译问题；《?雅歌?与?九歌?》对希伯来与中国古典爱情诗在体裁、风格和技巧上的异同做出揭示。值得指出的是，上述摩尔顿的《圣经之文学研究》由贾立言、冯雪冰、朱德周合作译成汉语，1936年由上海广学会印行，使中国读者有可能较早了解到西方《圣经》文学研究的动向和成就。

80年代初期以来，在改革开放的历史新时期，中国内地的《圣经》文学研究呈现出日新月异的景观。朱维之发表于1980年的长文《希伯来文学简介———向?旧约全书?文学探险》昭示出该领域研究的新阶段，嗣后他相继出版《圣经文学十二讲》（1989）、《古希伯来文学史》（2003）等著作，带动一批中青年学者推出自己的《圣经》文学著述。这次学术复兴的显著特色之一是关注国际前沿动态，注意译介海外名著，并重视与海外名家的学术交流。奥特的《＜圣经＞叙事的艺术》，莱肯的《＜圣经＞文学》、《如何阅读作为文学的＜圣经＞》、《可喜悦的言词：＜圣经＞文学导论》，弗莱的《批评的剖析》、《伟大的代码———圣经与文学》，加百尔等的《作为文学的＜圣经＞》，以及巴埃弗拉特的《＜圣经＞叙事艺术》等重要论著均已出版中译本。北京大学刘意青教授的《＜圣经＞文学阐释教程》及其专著《＜圣经＞的文学阐释———理论与实践》（2004）深得师生和学界好评，秘密就在于它们寓有当代学术的精华。刘意青教授于80年代后期在芝加哥大学攻读博士学位时选修了余国藩教授的《圣经》文学阐释课程，大开眼界，回国后便“尝试着把余教授这门课程部分地移植到中国的大学里来”，相继为本科高年级和研究生讲授，继而又对课堂讲稿增补扩充，编著成书。（刘意青，自序：3—7）

“作为文学的《圣经》”运动在当代中国经历了多方面的发展，其中最值得一提的，也许是《圣经》文学已经进入中国高校的文学教程，被认同为堪与荷马史诗、莎士比亚戏剧、泰戈尔诗歌相提并论的世界文学名著。它的《旧约》（或希伯来《圣经》）文学率先进入亚非文学教程，《新约》文学亦作为古罗马文学的一部分进入欧美文学教程。它们不仅为本科生所必读，而且登上研究生招生目录，成为硕士生和博士生展开科学研究的选题对象。近十年来，若干种以《圣经》文学为重要议题的学术会议在北京、天津、长春、开封等地的高校召开，不断推动了本领域研究的深入发展。由河南大学创办的学术辑刊《＜圣经＞文学研究》在人民文学出版社陆续印行，得到奥特、莱肯等国际名流的支持、充当学术顾问并不时寄来稿件。

以往三十多年，国内学者发表多篇论文，考察《圣经》文本的文学特征，辨析《圣经》与世界文学和中国文学的关系，探讨相关的理论问题，取得显著成绩，使该领域呈现出欣欣向荣的景象。然而，这种判断只是相对于以往中国的薄弱基础而言的，换一个角度，与世界学术相比较，我们还存在着巨大差距，需要未来许多代学者以持续不断的努力去缩小。可喜的是，一批年轻人正在成长起来，他们注重研读《圣经》希伯来文和希腊文，立足于中国及亚洲文化传统，谋求在跨民族跨文化的学术视野中扬长避短，提出新课题，形成新思路，走出新途径。可以预见，只要坚持走一条富于民族特色的学术创新之路，中国的《圣经》文学研究必能较快与国际前沿接轨，汇入世界学术的主流。

《圣经》成书以后，尤其最近一个多世纪，《圣经》文学研究的历史和成就可以雄辩地证明：在兼为宗教著作的同时，《圣经》也是一部文学著作；“作为文学的《圣经》”与“作为宗教的《圣经》”并行不悖地共存于一部古代典籍之中，对那部典籍的全方位透视有益于多侧面地观测它那“横看成岭侧成峰”的万千气象。

着眼于《圣经》学术史的历时性演进，能发现两次重大变革：第一次，以18世纪的启蒙运动为界，《圣经》研究从推崇上帝转向尊重人本身，从张扬宗教信仰回归于人本主义、理性主义、经验主义和科学精神。第二次出现于20世纪中期，随着后现代主义异军突起，多元化、多样性、开放性、对话性成为时代风尚，此前一度雄踞于霸主地位的《圣经》历史考据学黯然失色，多种类型的当代文学理论———诸如形式主义、结构主义、叙事学、符号学、现象学、阐释学、读者反应批评、解构主义、神话原型批评、精神分析理论、女性主义及性别批评、后殖民主义及种族批评、生态批评、新历史主义，以及比较文学的影响研究、平行研究、跨学科研究等等———相继粉墨登场，表演出令人眼花缭乱的《圣经》文学研究新场面。只是在这样的语境中，《圣经》已不仅仅“作为文学”存在，也同时作为一种政治、法律、意识形态、伦理道德等等的综合性文化实体而存在，为当代各种理论展示其锋芒、默然奉献出“磨刀石”和“演兵场”。

参考文献省略，原文请见《外国文学》2012年第1期，侵删。