第二节道教服食技术的伦理价值观《道教服食技术研究》第三章道教服食技术的理性评价

黄永锋音流瑜伽研究

2024-09-02

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第二节道教服食技术的伦理价值观《道教服食技术研究》第三章 道教服食技术的理性评价

作者：黄永锋

第二节 道教服食技术的伦理价值观

宗教文化是座宝山,其中蕴藏着许许多多的伦理矿产。宗教伦理学是伦理学的一个重要分支，发掘宗教伦理矿产是学术界十分注目的课题。清华大学万俊人先生在四卷本《20世纪西方伦理学经典•编者序言：20世纪西方伦理学知识镜像》中扼要总结了20世纪西方伦理学知识镜像。有关现代宗教伦理研究成果他是这样评价的：“20世纪的西方宗教伦理学构成了整个20世纪西方伦理知识体系中最重要也最连贯的一脉，从20世纪之初的人格主义，到马里坦的‘神学人道主义’；从神正道义，到当今方兴未艾的宗教生态伦理学；西方各种形式或教派的宗教都在充分利用自身的价值精神资源和现代社会文明的缺陷,用道德批判的方式参与并干预现代社会生活,神学道德或宗教伦理学成为20世纪西方伦理学知识图像中主要构成之一。”

中华民族历来重视德性修养，五千年的积淀使我国成为一个伦理文化大国，其中道、儒、释三教的伦理智能光华内蕴，亟待发扬。西方的宗教伦理学流派众多，名家辈出，学说纷起，名著迭出。相比较而言，我国的宗教伦理学研究特别是道教伦理学研究还有待加强。本书拟从道教服食技术这一窗口透视道教在生命伦理、生态伦理方面的一些知识成像。其中生命伦理关切的是人类的生命伦理问题，生态伦理是将人类的道德权利推广到自然界。

一 道教服食技术的生命伦理蕴藏

1971年，美国学者范伦塞勒•波特(V - R • Potter)著书《生命伦理学:通往未来的桥梁》,该书首次使用“生命伦理学”概念。现在，生命伦理学(bioethics)作为伦理学的一个分支学科,已成为一门显学,北美、欧洲、亚洲等成立了许多生命伦理学研究中心，国际和各国以生命伦理学为主题的学术研讨会不断召开，有关生命伦理学的学术期刊和著作越来越多。生命伦理学是研究生命科学和医疗卫生保健领域内人类行为的道德哲学和伦理规范的边缘学科。对生命伦理学的理解有广义与狭义之分，狭义的生命伦理学是探讨生命科学与医学领域中各种人际关系及活动的伦理问题;广义的生命伦理学则讨论与人类乃至地球上所有生命体维持生存的生命活动相关的伦理问题。本书讨论道教服食技术的生命伦理智能主要着眼于其狭义的理解。

生命伦理学是伦理学的基础层面，地位显著,前联邦德国著名基督教哲学家、诺贝尔和平奖获得者施韦策尔(Albert Schweitzer ,1875 ～1965）说，“尊重生命的伦理学之所以为真理，也在于它能把各种不同的伦理行为联系起来理解。至今还不曾有过一种既能说明不靠外部行动而达到人的自身完成又能表述各种行动伦理学的互相关系的伦理学。尊重生命的伦理学能够做到这一点，因为它不仅解决了学究式的问题，而且也深化了伦理思想”。正因为此，生命伦理学正愈来愈受到生物学、医学、人类学、伦理学界的关注。我国道教研究专家四川大学李刚教授认为，生命伦理学是一门既年轻又古老的学科，它虽兴起于20世纪70年代,但在古代的宗教伦理学中早有体现，世界三大宗教的伦理观都可以说是种生命伦理观，道教同世界三大宗教一样也有一套生命伦理学。道教是我国固有的宗教，是传统文化三大支柱之一，其中蕴含着丰厚的生命伦理资源，探讨道教的生命伦理学对于发掘我国的生命伦理思想宝贵遗产,助益全球生命伦理学的发展相当有意义。过往对道教生命伦理的讨论往往夹杂在道教伦理研究中，我们认为如果从道教服食技术这个窗口探视道教生命伦理意蕴,可能会比较具体细致。道教服食技术的伦理蕴涵主要体现在两个方面：

一 道教服食技术贯彻了道门重人贵生的教义，鲜明地展示了道教尊重人的生命的情怀；

二 道教服食养生者精研服食技术，充实了我国传统的养生学，为古代民众的生命健康做出不凡的贡献。

（1）道教服食技术中的贵生情怀

道教的思想源头道家、医家等本就有“重人贵生”的理趣和方术，道教创立以后从理论和技术两方面加以充实，从而使自身重人贵生的宗教养生观十分突岀。现存最早的道教典籍——《太平经》就旗帜鲜明地展示了道门中人的重生思想。《太平经》宣称：

“三万六千天地之间，寿最为善。……天者，大贪寿常生也，仙人亦贪寿，亦贪生，贪生者不敢为非，各为身计之。”

“丧者为贱，生者为贵。”

“人各有志，各自有所念，各有所成，其计不同。各有所见，各有所岀生，各自欲有所得, 各知其所，心乃了然。是曹之事，要当重生，生为第一。余者自计所为。”

这些人寿最重的表述是道教精神气质的典型体现。为了实现长生这一目标，《太平经》的作者们以其宗教家的情怀吸纳当时之医学成就，并加以创造发挥，阐论了守一不死、为善长寿、医药护生等方面的养生理法，鲜明体现了道医的智能与特色。《太平经》作为道教的早期典籍，它重人贵生的理念及其操作方法对其后之道教医学影响深远。后世之道教养生家敷衍成说，使之蔚为大观。东晋葛洪提倡现世生活，他在《抱朴子内篇•对俗》中说:

“求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸止家而不死者，亦何必求于速登天乎?”

唐代司马承祯盛赞人为万物之灵：

“在物之形，唯人为贞；在象之精，唯人为灵。并乾坤，居三才之位，合阴阳，当五行之秀。”（《服气精义论》）

宋代刘词《混俗颐生录•序》简明扼要重人贵生之底蕴:

“天地之间，以人为贵。言贵者，异于万物也。人之所重者荣显，所宝者性命。”

道教典籍中此类的说法，不胜枚举，那么道门为什么如此重视人的生命？

仔细阅读道教经典，我们发现道教重视人之生命基于两点认识。首先，从生命起源观来说，道教认为人是万物之灵长者，所以应当珍惜生命。约出于唐代之《太上长文大洞灵宝幽玄上品妙经•万物造化章》云：

天地升降，冲和气成，万物皆有荣枯。尽含一气，方能变化,不论金石草木，鸟兽鱼虫，皆是天地之造化所成。于万物之中，唯人最贵，唯人是万物之首也。头圆足方，上阳下阴，皆同于天地。固天有风雨，人有血气；天有日月，人有眼目；天有万象，人有万神；天有八极，人有八脉；天有五行,人有五脏；天有四季，人有四肢。地有山岳，人有骨节；地有草木，人有毛发；地有江湖，人有血脉。此者无不应于天地，人为万物之首也。若人不禀天接地，负阴抱阳，岂于天地之中，唯人动合天地造化。

这段文字以人之头足、血气、眼目、身神、八脉、五脏、四肢、骨节、毛发、血脉比类天地万象，类似的又见于北宋《云笈七签》卷二十九《禀生受命部•禀受章》以及元代九华澄心老人李鹏飞集服食养生经《三元延寿参赞书》卷一《人说》。此类见解虽然有些牵强附会，但也说明了道教养生家对人之身心与自然界的紧密联系有比较多的认识。上述几条材料中比较侧重从自然界的角度来谈人类生命的贵重，似出于晚唐之服食经《四气摄生图•序》则从人的主观能动性来谈人的重要性：

夫理国者以养人为本，修身者以治病为先，覆载之间唯人为贵。是以《洪范》五福其一日寿，皇天犹以为景福之最。人因元气，假以成形，受气阴阳，皆禀天地。江河淮济，五岳九州，草木星辰，触象比类，皆神明所居，各有所主，存之即有，废之即无，存之即生，废之即死。《黄庭》口为天关精神机，足为地关生命扉，手为人关把盛衰。天地含灵，皆在人之掌握，身贵若此，命岂轻哉?

此引文既从气生人讲人生命之来源，但着重假借《黄庭经》说明 “口为天关精神机，足为地关生命扉，手为人关把盛衰。天地含灵，皆在人之掌握”，既然这样，就要珍惜宝贵的生命，使之安康强健,以便更好地发挥作用，一如所谓“长生之道,道之至也，故古人重之”。人与自然的关系是双向互动的，道经不仅从自然界对人垂爱,也从人对自然界的改造来论述人命之宝贵，其认识是比较成熟全面的。

其次，从父母生育来说，道教认为父母生育子女含辛茹苦，子女欲报父母恩当珍惜生命。对于父母生育过程之艰辛，元代九华澄心老人李鹏飞集《三元延寿参赞书》卷一《人说》有一段详细的描述：

按岁教，父母及子相感，业神入胎，地水火风，众缘和合，渐得生长。一七日，如藕根。二七日，如稠酪。三七日，如鞋袜。四七日，如温石。五七日，有风触胎名摄提，头及两臂、胫，五种相现。六七日，有风名旋转，两手足四相现。七七及八七日，手足十指，二十四相现。九七日，眼耳鼻口及下二穴，大小便处九种相现。十七日，有风名普门，吹令坚实，及生五脏。十一七日，上下气通。十二七日，大小肠生。十三七日，渐知饥渴，饮食滋味，皆从脐入。十四七日，身前身后,左右二边，各生五十条脉。十五七日，又生二十条脉。一身之中，共有八百吸气之脉，至是皆具。十六七日，有风名甘露，安置两眼，通诸出入息气。十七七日，有风名毛拂，能令眼耳鼻口，咽喉胸臆，一切合入之处，皆得通滑。十八七日，有风名无垢，能令六根清净。十九七日，眼目鼻舌，四根成就；得三种报，曰身、命、意。二十七日，有风名坚固，二脚二手，二十指节，至一身二百大骨及诸小骨，一切皆生。二十一七日，有风名生起，能令生肉。二十二七日，有风名浮流，能令生血。二十三七日，生皮。二十四七日，皮肤光悦。二十五七日，血肉滋润。二十六七日，发毛爪甲皆与脉通。二十七七日，发毛爪甲，悉皆生就。二十八七日，生屋宇园池河等八想。二十九七日，各随自业，或黧或白。三十七日，黧白相现。三十一七日至三十四七曰，渐得增长。三十五七日，肢体具足。三十六七日，不乐住腹。三十七七日，生不净、臭秽、黑暗三想。三十八七日，有风名蓝花，能令长伸两臂，转身向下。次有趋下风，能令足上首下，以向生门。是时也，万神必唱，恭而生男；万神必唱，奉而生女。至于五脏六腑，筋骨髓脑，皮肤血脉，精脏、水脏，二万八千形影，一万二千精光，三万六千出入，八万四千毛窍，莫不各有其神以主之。然则人身岂易得哉！鞠育之恩，又岂浅浅哉!

这段引文兼取藏传佛教、中医学、道教学说用三十八个七日讲述婴孩在母腹孕育长养的过程,其中的说法有的不一定与现代医学相一致, 我们不能苛求没有现代医疗设备的古代医家高明到纤毫无差,这个记载当中反映出来的古人对生育过程进行的耐心细致的观察精神就值得我们好好学习。而且这则材料主旨也不是科学研究,而在于表达父母生育子女的苦痛艰辛，即“人身岂易得哉！鞠育之恩，又岂浅浅哉!”《三元延寿参赞书•人说》还认为:有了健康的体魄,才能成就事功，所谓“既得其寿，则富贵利达，致君泽民，光前振后,凡所以掀揭宇宙者, 皆可为也”说的就是这层意思。所以，李鹏飞提出：

“夫以天地父母之恩，生此不易得之身，至可贵至可宝者,五福一曰寿而已。……盖身者，亲之身。轻其身，是轻其亲矣。安可不知所守，以全天与之寿，而有以尽事亲之大乎。”

他认为为报父母养育之恩，就要重生养生。加上上文所论,人为万物之灵，应当珍惜生命，故此重人贵生成为道门教义之一就不难理解了。既然重生,那么要如何养生呢？从操作技术层面, 我们可以罗列出服食（饮食、服药、服气、辟谷、服符）、房中、导引、内丹等等，本书探究的视域主要聚焦在服食技术这一点上，而服食技术中最能体现道门重人贵生情怀的是对瘟疫防治和妇幼保健的倾力奉献。

瘟疫又叫温疫、疫病、伤寒、时行等，中医认为瘟疫是具有流行性、传染性的一类疾病，多由感受时行疡气导致。按今天的名词，瘟疫就是传染病,是各种致病性微生物或病原体引发的传染性疾病，如天花、疟疾、鼠疫、麻疹、霍乱、伤寒、恙虫病、肺结核、流感、黄热，等等。在人类历史上，瘟疫曾造成深重的灾难，

“在刚刚结束的20世纪，仅天花就夺走3亿人的生命,相当于该世纪发生的所有战争死亡人数的3倍以上。为此诺贝尔医学奖自1901年设立以来在20世纪共颁发的91次中，免疫学研究以及与此相关的各类传染病防治就获奖26次，占28.5% ”，

由重视察见危害之严重。在我国，商代开始就有“瘟疫”的文献记载。此后,几乎历朝历代都有瘟疫的鬼魅，特别在战乱和旱涝年代,瘟疫的爆发更是触目惊心。据张剑光先生统计,东汉共有大小疫病流行年份20多年，三国两晋南北朝时期有40多年，元朝多达30多年，明朝跃至118年，清朝高至134年。这些朝代是瘟疫肆虐的高峰期，我们现在仅以疫情稍好的宋代来考察一下瘟疫的可怕后果，据《宋史》卷六十二《志第十五•五行一下》记载：

淳化五年六月，京师疫，遣太医和药救之。

至道二年，江南频年多疾疫。

大观三年，江东疫。

建炎元年三月，金人围汴京，城中疫死者几半。

绍兴元年六月，浙西大疫，平江府以北，流尸无算。秋冬，绍兴府连年大疫，官募人能服粥药之劳者，活及百人者度为僧。三年二月，永州疫。六年，四川疫。十六年夏，行都疫。二十六年夏，行都又疫，高宗出柴胡制药，活者甚众。

隆兴二年冬，淮甸流民二三十万避乱江南，结草舍遍山谷，暴露冻馁，疫死者半，仅有还者亦死。是岁，浙之饥民疫者尤众。

干道元年，行都及绍兴府饥，民大疫，浙东、西亦如之。六年春，民以冬燠疫作。八年夏，行都民疫，及秋未息。江西饥民大疫，隆兴府民疫，遭水患，多死。

淳熙四年，真州大疫。八年，行都大疫，禁旅多死。宁国府民疫死者尤众。十四年春，都民、禁旅大疫，浙西郡国亦疫。十六年，潭州疫。

绍兴二年春，涪州疫死数千人。三年，资、荣二州大疫。

庆元元年，行都疫。二年五月，行都疫。三年三月，行都及淮、浙郡县疫。

嘉泰三年五月，行都疫。

嘉定元年夏，淮甸大疫，官募掩骼及二百人者度为僧。是岁，浙民亦疫。二年夏，都民疫死甚众。淮民流江南者饥与暑并，多疫死。三年四月，都民多疫死。四年三月，亦如之。十五年，赣州疫。十六年，永、道二州疫。

德佑元年六月庚子，是日，四城迁徙，流民患疫而死者不可胜计，天宁寺死者尤多。二年闰三月，数月间，城中疫气熏蒸，人之病死者不可以数计。

《宋史》仅记录那些比较大的疾疫，但单单从这些有限的资料中,我们仍可以读到这样的信息，宋代瘟疫持续的时间长,传播的面积广,死亡的人数多。在我国古代精耕细作、自给自足的小农社会背景下，人口众多意味着农业发展，手工业兴旺，商品流通，经济繁荣,社会安定祥和。反之，瘟疫造成人口锐减，各行各业相应萧条,经济发展停滞甚至倒退，人民生活在水深火热之中，社会政局因而动荡不安。近年来，国内外发生的“非典”危机和禽流感事件，让人们感受到传染病的防控是极端艰难的系统工程。在我国古代，经济水平相对落后，卫生医疗条件比较差，所以，瘟疫的流行总是牵动上上下下的神经,上至帝王将相，下至平民百姓，社会各界往往共同谋划、献策献技来防治这些灾害。道教秉承“重人贵生”之教义,创立伊始就特别关注用符水治疫，甚至可以说汉末魏晋南北朝道教的产生与发展在一定程度就是对瘟疫流行的积极回应。从东汉到明清，历代道医以拯救苍生为己任，努力探索辟瘟和治瘟之方法，对当时百姓的生命健康、社会的安定发展做出不菲的贡献，其中许多措施在今天看来仍有实用价值或借鉴意义。

通过查考道教典籍,我们发现道教防治瘟疫的办法有服食丹药、服食神符、信道奉神，焚香诵经、佩符诵咒、举行醮仪,等等。下文我们仅讨论服食家采取的辟瘟、治瘟方法,这方面有代表性的道经如东晋葛洪《葛仙翁肘后备急方》、唐代孙思邈《孙真人备急千金要方》、唐代杜光庭《太上洞玄灵宝素灵真符》、唐宋间《太上老君混元三部符》、两宋之际路时中《无上玄元三天玉堂大法》、宋元《太上灵宝净明天尊说御瘟经》、明代《灵宝无量度人上经大法》、明代《急救仙方》，等等。

葛洪是东晋著名道医，其著作《葛仙翁肘后备急方》中有关传染病防治的内容主要在卷一至卷三，其中治卒中五尸方、治尸注鬼注方、治卒霍乱诸急方、治伤寒时气温病方、治时气病起诸劳复方、治瘴气疫疡温毒诸方、治寒热诸虐方最为重要。关于葛洪在传染病学上的成就, 厦门大学盖建民教授等学者已做过到位的研究,学术界比较一致的意见是葛洪首创应用狂犬的脑敷贴在被狗咬伤的创口上，以治疗狂犬病的方法，到19世纪法国巴斯德才证明狂犬脑中含有抗狂犬病物质；葛洪《肘后备急方》书中对天花（“虏疮”）病状、发病过程以及传染性的记载是医学史上最早的;他对结核性传染病以及沙虱病（恙虫病）的认识,也比国外早一千多年。葛洪防瘟治瘟的成就还可以从《肘后备急方》卷二中一段综论瘟疫的话中加以体会：

凡治伤寒方甚多，其有诸麻黄、葛根、桂枝、柴胡、青龙、白虎、四顺、四逆二十余方，并是至要者，而药难尽备，且诊候须明悉，别所在撰大方中，今唯载前四方，尤是急须者耳。其黄膏赤散，在辟病条中，预合，初觉患便服之。伤寒、时行、温疫，三名同一种耳，而源本小异。其冬月伤于寒，或疾行力作汗出得风冷，至夏发，名为伤寒。其冬月不甚寒，多暖气及西风，使人骨节缓惰受病，至春发，名为时行。其年岁中有疡气兼挟鬼毒相注，名为温病。如此诊候相似，又贵胜雅言，总名伤寒，世俗因号为时行，道术符刻，言五温亦复殊，大归终止，是共途也。然自有阳明、少阴、阴毒、阳毒为异耳。少阴病例不发热，而腹满下痢，最难治也。

从上述引文可以看出，葛仙翁对瘟疫治疗方的收集是详备的，“凡治伤寒方甚多”，他知晓整理的有“二十余方”;但是葛洪考虑到普通人药物难于尽备，抉择了急需的方子四个，方便常人使用。另外，葛洪对瘟疫的病机、征候、病传有独到的认识，精辟地指岀伤寒、时行、温疫“源本小异”，利于时人后学辨证施治。葛洪在传染病学上做出突出的贡献，今人称颂他为“中国古代的传统病学家”并非过誉。

唐代药王孙思邈在传染病防治领域也是成就卓著，明版《道藏》中《孙真人备急千金要方》所收伤寒方起于卷二十九止于卷三十五，共分十六类，凡243个处方，比起葛洪，孙思邈收集之伤寒方数量多,真是网罗巨细。天津市王顶堤医院王秀菊医生研究发现孙著《千金要方》、《千金翼方》两部书中蕴含着丰富的传染病史料，她认为孙氏准确指出痹瘵之病位在肺,率先对麻风病作专论，辨析阴阳毒病因、证治及其预后，探研痢疾、霍乱之病因证治,对传染病学做出了杰出贡献。孙氏对于瘟病的病因、病症做出了独到的总结，那么其处方的防治效果如何呢？以屠苏酒为例。孙思邈用大黄、防风等配制成的屠苏药酒来“辟疫气令人不染瘟病”，其配制方法如下：

屠苏酒，辟疫气,令人不染温病及伤寒，岁旦之方：

大黄（十五铢）、白朮（十八铢）、桔梗、蜀椒（各十五铢）、桂心（十八铢）、乌头（六铢）、菝葜？（十二铢）、右七味咀，绛袋盛，以十二月晦日中悬沉井中，令至泥，正月朔旦平晓出药,置酒中煎数沸，于东向户中饮之，屠苏之饮，先从小起，多少自在，一人饮，一家无疫；一家饮，一里无疫。饮药酒得三朝，还滓置井中，能仍岁饮，可世无病。当家内外有井，皆悉著药辟温气也。又一方有防风一两。

这种屠苏酒确实对预防瘟病相当有效，“一人饮一家无疫、一家饮一里无疫”，以至于后来每逢春节,家家户户都把屠苏药酒当作过节的必备品。宋代王安石诗《元日》:

“爆竹声中一岁除，

春风送暖入屠苏,

千门万户瞳瞳日，

总把新桃换旧符。”

苏轼《除夕野宿常州城》诗云:

“南来三见岁云徂，

直恐终生走道途。

老去怕看新历日，

退归拟学旧桃符。

烟花已作青春意，

霜雪偏寻病客须。

但把穷愁博长健,

不辞最后饮屠苏。”

两位大文豪，心境不同，但对屠苏酒的钟爱之情却相似，可见屠苏酒的影响多大！由于屠苏酒的确能够防病除瘟,所以后人在纪念孙思邈的药王庙上题写“屠苏”二字，以示追思感激之意。

道教服食养生者还通过服食神丹以及服食灵符来防控传染病，如宋元净明派道经《太上灵宝净明天尊说御瘟经》宣称瘟疫疾病由鬼神主掌，以惩罚行恶之人和修道弟子及其眷属不如法行善者。世人如果去恶从善并施用太上灵宝净明天尊降授之御瘟神符、赤散雄丹,可抵御瘟毒疫气。道教认为瘟疫是神鬼降罪，用于扬善止恶。基于这种神学信仰，道教服食者也用符箓驱瘟,符箓派道士造作的大量符经中有许多辟瘟治瘟符，如唐朝杜光庭《太上洞玄灵宝素灵真符》卷上除了理百病符外，还有专门的瘟疫符、伤寒符、寒热符各多种，该书卷下则有治下痢、治霍乱、治淋病、治疟疾诸符各多种。宋代路时中编《无上玄元三天玉堂大法》卷十三《斩瘟断疫品》收有“天师逐瘟符”、“太上斩邪断瘟消疫神符”、“太上慈悲救苦共卧不染病紫密符”、“太上治传染斩瘟鬼符”等服食符。宋代《太上老君混元三部符》卷下也有辟瘟服食符多道。这些神丹与灵符在我们今天看来有玄密的色彩，但它们一般采用雄黄、朱砂制成,用作消毒药品还是有一定效果的。

瘟疫的流行造成生灵涂炭，道教服食养生者重视辟瘟治瘟鲜明反映了道门的对生命的尊重与关爱。在中国古代,瘟疫的严重后果在于人口锐减引发的一系列经济社会问题，妇女、儿童身心健康与否不仅直接关系到人口的数量多少,还与人口质量高低休戚相关,这种论断是有现代医学研究根据的，现代医学认为孕妇之健康对于胎儿茁壮成长极为重要，儿童时期之养护对孩子日后健康亦意义重大，所以历代医家十分重视妇幼保健，道医也不例外。孙思邈特别重视妇幼保健，他说,“今斯方先妇人，小儿，而后丈夫，耆老者，则是崇本之义也”（《孙真人备急千金药方》卷八），在孙思邈看来妇人和小孩在延续人类生命上负有特殊的使命，因此他在《孙真人备急千金要方》中将妇科、儿科列在诸科之首，凸显了妇儿科的头等地位，为小儿、妇产建立专科创立了条件。明版《道藏》收录之《孙真人备急千金要方》卷二至卷七是妇人方，分求子、妊娠恶阻、养胎、妊娠诸病、产难、子死胎中、逆生、胞胎不出、下乳、虚损、虚烦、中风、心腹痛、恶露、下痢、淋渴、杂治、补益、月水不通、赤白带下崩中漏下、月水不调二十一类，共五百多方，显示了孙氏在妇科种子、养胎、临产、产后病、经带等方面独到的体会和丰富的临床经验,对建立妇女专科思想做出了积极的贡献。该书卷八至卷十四是少小婴孺方，分初生出腹、惊痫（附中风）、客忤、伤寒（附寒热）、咳嗽、癖结胀满（附霍乱）、痈疽瘪痂（附丹毒）、杂病九类，共三百多方，内容丰富，论域广泛，集唐以前儿科医学之大成，并有自己的发明创见。孙氏在《备急千金要方•少小婴孺方上》序例中指出：“夫生民之道，莫不以养小为大,若无于小，卒不成大。”由此可见,他对儿科医学的重视。后世认为“少小婴孺方”是中医儿科理论的形成和发展史上的重要文献,至今仍具有很高的学术价值和运用价值。由于《备急千金要方》在妇幼保健工作中的良好作用,长期受到广大群众的欢迎,还影响到朝鲜和日本的汉医。约岀于明代的《急救仙方》也是一部重要的道教医药学著作，该书前三卷辑明朝徐守贞所撰《妇产急救方集》，言救治妇产科疾病之方，分作妊娠诸疾品、产难诸疾品、产后诸疾品、妇女杂病品，同样对妇女身心健康起了积极的作用。

道门有时也通过服食道符进行妇幼保健。约出于唐宋之《太上说六甲直符保胎护命妙经》以元始天尊和尹喜真人对话的形式提出：世间妇女难产之原因在于“不信至道，不敬经文，或累业前缘,或今生纵造，不识宿命，不崇正教，信用妖邪，心转迷惑，……临至产时,真神不附，致使邪魅魅翘鬼神妄来干犯”。居于这种神学上的认识,道教符箓道士有针对性地创制了许多安胎、保生、优育符，供妇幼保健使用。如宋代《太上老君混元三部符》卷下就有许多求子安胎符和产难符，明代《灵宝无量度人上经大法》中也收录了很多保佑妇女生产平安、促进幼儿智力发育的符文。不可否认，这些护产符、护长符有宗教色彩，但同时我们要看到,这些道符往往是有针对性的用药汤送服，有经验的道医开出这些方子在一定程度上是能够起到保健作用的。此外,道符还有“安慰剂”的功效，在古代医护条件落后的情况下，它们对减轻妇幼罹患疾病时之苦痛有相当的舒缓作用。

综观上文的论析，道教服食养生者以报天地之恩和父母之恩为出发点，高擎尊人贵生之道教旗帜，他们致力于防治瘟病和妇幼保健,对于保障中国古人的生命健康以及提高百姓的生命质量做出了卓越的贡献，鲜明地展示了道门爱生护生的情怀。

（2）道教服食养生家的技术追求

生命诚可贵,可是人生总要经历许许多多的磨难，疾患的困扰就是苦难之一。《元始天尊说灵应药王救八十一难真经》述说的人生“八十一难”，基本上都是病痛:

风寒暑湿难，山岚瘴气难，入风瘫痪难，中风不语难，感冒伤寒难，天行瘟疫难，阳毒斑疹难，病疾缠身难，痢疾腹痛难，泄泻不止难，霍乱吐泻难。呕吐恶秽难，大肠秘结难，小便不通难，五劳七伤难，咳嗽虚损难。痹瘵尸捞难，伤食停饮难，诸气闭塞难，积聚痞满难，水肿鼓胀难，暧气嘈杂难，翻胃倒食难，膈噎不通难，九种心疼难，绞肠腹痛难，头痛眩晕难，腰胁疼痛难，痰饮痰厥难、喘胀哮勾难，盗汗遗精难，五淋白浊难，黄疸黑疸难、痹气脚痿难，邪祟癫狂难，惊悸怔忡难，小肠寒疝难，吐血刃血难，肠辟痔漏难，痞块症痕难，手足麻木难，耳聋不听难，眼疼不明难，牙齿疼痛难，乳鹅喉痹难，失音不语难，尿血便血难，恶疮疗肿难，发背恶疮难，摞病肿毒难，附骨痛疽难，疥濒疮癣难，腋腿顽疮难，肋骨疼痛难，破伤生风难，刀斧损伤难，跌扑损伤难，汤火烫伤难，误服药毒难，妇人诸病难，月闭不通难，赤白带下难，胎前产后难，难产逆生难，胎衣不下难，血崩恶漏难，吹乳融乳难，小儿风痫难，重舌木舌难，急慢惊风难，痘疹黑厌难，痘疗溃烂难，疳疾痞块难，吐泻不止难，走马牙疳难，脱肛不收难，一切疾病难。

病痛给人带来的折磨是难于卒言，道教服食养生家深深认识到单单在理念上贯彻“重人贵生”是不够的，没有精湛的技艺，空谈尊重爱护人的生命又有何用？所以他们不懈求取，精心探研服食技术，又不拘一格，各种服食技术兼取并用,使之能更好地为养生服务。我们采撷服食技术中采药讲究、制药精心、用药审慎等细节稍加阐明。

道教服食药材的采集十分讲究时节、产地。道教服食养生家认为药材采集是否合时宜、地宜对药效有极大的影响。孙思邈在《千金翼方》卷一《药录纂要•采药时节》中论说:“夫药釆取不知时节，不以阴干、曝干，虽有药名，终无药实。故不依时采取,与朽木不殊,虚费人功，卒无裨益。”在孙思邈看来，药物应当依时釆取，或阴干或曝干，贮藏备用。如果不依时采集，这些药材徒弃功用，终究无用。所以他在《千金翼方》卷一《药录纂要•采药时节》中仔细列举了两百三十多种药物的采掇时间、入药部位，建议人们随时采集，以备需求。孙氏还认为采集药材必须弄清产地，所以不厌其烦,按照唐朝地方建制在《千金翼方》巻一《药录纂要•药岀州土》中详细记载了当时一百三十三州所产的五百一十九种地道药物。现存明版《道藏》服食经中论及采药应当注意时间、地点的主要还有南北朝或隋唐《太上灵宝芝草品》、唐代《黄帝九鼎神丹经诀》、唐代《张真人金石灵砂论》、约唐宋间《纯阳吕真人药石制》、唐代《金石簿五九数诀》、唐代《蓬莱山西灶还丹歌》、唐人独孤滔撰《丹方鉴源》、唐宋间《白云仙人灵草歌》、唐代《太极真人杂丹药方》、北宋唐慎微、寇宗夷等编撰《图经衍义本草》,等等。这么多的服食经文涉及药物采集的时地注意事项，说明服食养生家非常注重药材的药效，这种讲究体现了他们对养生（包括养己养他）的负责态度。

道教•服食药物的制作同样十分精心。《云笈七签》卷六十七《金丹部》有段话论九转还丹：

九转丹迟速效验

一转之丹,服之三年仙。

二转之丹,服之二年仙。

三转之丹,服之一年仙。

四转之丹,服之半年仙。

五转之丹,服之百日仙。

六转之丹，服之四十日仙。

七转之丹，服之三十日仙。

八转之丹,服之十日仙。

九转之丹,服之三日仙。

若取九转之丹，内神鼎中，夏日之后暴之升热，内朱儿一斤于盖下，伏伺之,候日精照之。须臾，翕然俱起煌辉，神光五色，即化为还丹。取而服之一刀圭，即白日升天。又以丹封泥之，涂于土釜中，糠火烧，先文后武，其一转至九转，迟速各有日数，多少以知之耳。其转数少，其药力未足，故服之用日多，乃得仙迟也。其转数多，则药力成，故服之用日少，而得仙速也。

服丹是道教的说法,是否可靠我们姑且不论,但由一转练至九转，说明了炼丹家精益求精的技术追求。同书卷七十一《金丹部》有“七返丹砂法”，以文武火炼七转，约四十九天，旨趣与九转还丹同。道士炼丹一丝不苟，制作辟谷丸亦然。孙思邈《千金翼方》卷十三《辟谷》记载了一种辟谷丸的制法:

茯苓粉五斤、白蜜三升“上二味，渍铜器中，瓷器亦得。重釜煎之。数数搅不停，候蜜竭，出，以铁臼捣三万杵，日一服三十丸如梧子，百日病除，二百日可夜书，二年后役使鬼神，久服神仙。”

从引文看,道教服食养生者在制作这种“神奇”的辟谷丸时要“以铁臼捣三万杵”，可谓费时费力，不过为了长生之理想，他们在所不辞。精心不一定出精品，但功不唐捐，世间的事情往往是这样。服食技术也一样，跌跌撞撞的结果是一步步地走向成熟。

道教服食药的服用也是十分审慎的。东汉《太平经》运用草木方和生物方时主张用上好之方：

草木有德有道而有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此谓神草木也。治事立愈者，天上神草木也，下居地而生也。立延年者，天上仙草木也，下居地而生也。治事立诀愈者，名为立愈之方；一日而愈，名为一而愈方。百百十十相应愈者是也，此草木有精神，能相驱使，有官位之草木也。十十相应愈者，帝王草也；十九相应愈者，大臣草也；十八相应者,人民草也;过此而下者，不可用也,误人之草也。是乃救死生之本，不可不审详。

生物行精,谓下步禽兽跤行之属，能立治病。禽者，天上神药在其身中，天使其圆方而行。十十治愈者,天神方在其身中；十九治愈者，地精方在其身中；十八治愈者,人精中和神药在其身中。此三者，为天地中和阴阳行方,名为治疾使者。比若人有道而称使者，神人神师也。是者天地人精鬼使之，得而十十百百而治愈者，帝王上皇神方也；十九治愈者，王侯之神方；十八治愈者，大臣白衣至德处土之神方也。各有所为出，以此侯之，万不失一也。……故治十伤一者，不得天心意；十伤二者，不得地意；十伤三者，不得人意；十伤六七以下，皆为乱治。

《太平经•草木方诀第七十》所谓草木方,指称植物性药物和药方。该经《生物方诀第七十一》所谓生物方，指称动物性药物和药方。在这里《太平经》的作者谆谆告诫道医救死扶伤之事一定要审详，使用草木方和生物方时应当认真把握药效，“十十相应愈者”、“十九相应愈者”、“十八相应愈者”才能推广，其他的方子是误人命的，切莫乱治。这些说法中蕴含着重人贵生的深情厚谊,同时也对服食技术的水平提岀了很高的要求。

丹药有一定疗疾治病的作用，但不可否认，它们也有毒副作用。道士服丹中有一个很重要的事项就是去毒。去毒是重人贵生思想的体现，也反映了服食技术的发展进步。丹药有毒,不是只有现代人才知道，古代医家包括道教炼丹家自己都清楚地认识到这一点。许多外丹经文直接提及汞、铅、丹砂、金银，唐张九垓《张真人金石灵砂论》提及,

“黄金者，日之精也,……金生山石中，积太阳之气，熏蒸而成性，大热, 有大毒;”

“银者，白金也。少阳之精，……微热，有小毒;”

“铅者黑, ……白银是其母,性微冷，有毒;”

“雄黄为君，……至热，有毒;”

“水银者，月之精也,••••••，性冷，微有毒;”

“砒黄生于山石间，……至热，有大毒,……亦名曰霜，以其色白，故曰霜也;”

《黄帝九鼎神丹经诀》卷十三《明丹砂功力能入长生之道用》也说:

“人见《本草》丹砂无毒,谓不伤人。不知水银出于丹砂，而有大毒。故《本草》云:水银是丹砂之魂，因丹而出。末既有毒,本岂无毒?”

这些论述简明了当地告诉人们许多炼丹原料有毒，因此炼制出来的大丹也有毒。丹经中还有一些记载是描述服丹的征候的,这些征候是服丹中毒的表现，如《太清石壁记》卷中云:

“服丹后,觉身面上痒，如虫行身面，手足浮肿,见食臭,吃食呕逆恶心，四肢微弱，或痢或吐，头痛腹痛……”

四肢麻痹、头痛腹痛、口鼻生疮等等还算比较轻的中毒症状,严重者有病脑疽死,便血不止、五脏糜溃而下死的。炼丹家们认识到服丹的毒副作用,逐渐致力于去毒之研究。这种去毒的努力体现在丹药炼制中、炼成后、服食时、服食后的种种措施中。在丹药炼制过程中去毒是试图在源头上把丹毒的危害减除，我们来看看《黄帝九鼎神丹经诀》的做法：

去玄珠毒法

先作黄矶石水一斗，著铜铛中，煮伏火玄珠，上可五斤，下可二斤，令矶石水尽。更别烧牛粪，烧不灰木作灰，取磁石破如小豆，汤中煮使极沸，用汤淋二灰，取汁著铛中，煮玄珠一日夜，即别用三转左味，更煮经一宿一日。煮后别用三转好酒，和蜜经一宿一日。别取真酥,更煮之三夜。出取之置铜器中，还以铜器为盖，著黍米中，蒸之三日三夜，出其毒皆尽，盖可以入万药，服饵神仙。

臣按:铜铁鍮石，皆有大毒。毒若不尽，假令丹变化成物，必不堪服食也。故上圣杀丹毒法，今列如后。

杀丹阳铜毒法

依上卷，用盐胶百遍，炮铜令净。讫炉此铜精为屑，用硝石水一斗，煮令尽。又用青矶石水一斗，煮令尽。又用戎盐水一斗，煮令尽。又用真舖一斗，胡椒末，更煮之令尽。又用赤黍米一石，布裹屑，和胡椒末调均，甘蔗水汁合，蒸之三日夜出取，其毒皆尽。如此用药，得杀十斤丹阳铜，然以铜入粉，及变化用。

杀鍮石毒法

取真波斯马舌色上鍮，依此上卷，以盐胶百炼石令净。讫炉之为屑，其用煮蒸方法，一舆丹阳铜杀法无异也。

为什么要去毒，怎么样去毒，上引《黄帝九鼎神丹经诀》就玄珠、水银、丹阳铜、鍮石等几种药物给我们做了个很好的解释。事实上，外丹经中有关此类的记述很多,虽然去毒的效果不一定像丹经所说的那样“其毒尽去”，但他们的这种尝试还是可贵的，唐宋以后,外丹长生家们鉴于丹毒的危害，探索在炼丹时加入草木药的做法，也是这种尝试的表征。实践表明,炼丹时是无法把丹毒去掉或去尽的，因为炼制的结果并未改变金银、铅汞、丹砂以及氧化汞、砒霜的性质。于是外丹家们想办法在丹药炼制成以后再来去毒，约造作于唐代的《阴阳九转成紫金点化成还丹诀》以及北宋杨在编撰的《还丹众仙论》有这方面的记载：

出金毒法：玄明粉五两，以水三升浸之，第九转金砂于器中，以梔子醋三伏时，玄明粉能制诸合炼药毒，梔子能摄玄明气得静也。

出火毒法:取蜜一升，和清水半升，于器中煎三伏时，以清净淘之澄取。又以五六重帛，练袋盛金砂。又以帛练重重裹之，沈井底，无所畏忌也。

出火毒法

五加皮、地榆、余甘子（已上各一斤），硝石、甘草（各四两），右件药共捣罗为末，和丹以水同煮，旋旋添水，煮七日七夜，取出，入寒泉中，一月日。即入牛乳中，煮一日后，又入瓶, 以重汤煮一七日，取出，候干，细研极细，以枣肉丸之。

又法

以火炙甘草，含化咽津液，渐渐解之。更煎甘草汤放冷吃，亦得解之。

又法

立春前于天庭中，用瓮器物收雪为水，煮之。（屋上者不堪）

又法

入药于竹筒中，筒须刮去青皮，用生绢布重重裹筒头，坐于锅中，须满著黑豆，不得令豆没了筒口，旋旋添水，煮之三伏时。其简中又以汤化蜜，著入，重汤煮之,耗即添，勿令筒侧。如此日足即出，以水飞过，枣肉丸麻子大，空心津下二丸。

道门炼丹家认为外丹的毒性主要有两种，一种是火毒，一种是金毒。火毒不去,服者口鼻生疮，面似火烧；金毒不出，服者会瘫痪以至于死亡。一般去火毒的办法是把丹药埋入土中，短则几日，长则数月、数；或者把丹药悬在井中或浸泡在寒泉中一段时间，时间长短不定；也有用水煮丹药的，如此等等。去金毒往往用醋泡草药煮等，各种丹药处理的法子不尽相同。就是这样仍然不一定能把丹药的毒性去除干净，外丹家们就在服丹时探索消毒的途径，他们经过试验发现用枣肉裹丹药服食有一定的效果,近人张觉人先生在试丹时观察到：用面粉丸成的丹药给兔子吃，兔子食后，中毒死亡；而以枣肉制成的丹丸,兔子食后并无死亡。古代炼丹家还发现用绿豆或豆腐煮丹药食用，可以消减丹毒。在做了这些工作之后，如果水火之毒还不能去尽，炼丹师们也不气馁，他们设法在服药后解毒。唐代《雁门公妙解录》救解服丹砂及乳石、硫磺、紫粉中毒的办法是服用“保命丸”，但这种“保命丸”如何配方、制作，该经文中没有详细说明，只说唐代通玄先生张果献此方给明皇，“明皇喜悦，密于禁中”。《悬解录》中则有一份详备的“守仙五子丸方”：

守仙五子丸方

余甘子、覆盆子、菟丝子、五味子、车前子,右已上五子，各五大两，别捣，如粉面。取二三月枸杞嫩茎叶，捣取汁二大升，拌药末令尽，干讫后。七八月采莲子草，取汁一大升，亦拌药末令干。又取杏仁一大升，取好酒研，取汁五大升，于银器中煎，令杏仁无苦味。次下生地黄汁半大升，真酥五大两，鹿角胶五大两，炙捣末都入前汁中，略煎过。又下五子末，一时以柳篦急搅，看干湿得所，众手丸之，如梧桐子大。每日酒下三十丸，如要加减，以意斟之。忌猪肉、蒜芥、萝卜等。服之百日，先服金石药毒并尽，亦益金丹气通流，于五藏润泽，血肉万毒悉除，髭鬓如漆，返老成少，皆因制其丹，阴阳气两性，彼此相备矣。秘之。

以“余甘子、覆盆子、菟丝子、五味子、车前子”这五味药为主配成的“守仙五子丸方”，其中“余甘子”又称庵摩勒、油甘子、滇橄榄，具有袪风、化痰、止咳、生津、利咽、解毒之功效；覆盆子、菟丝子，补肾益精; 五味子，敛肺滋肾、止津止汗、涩精止泻、安神。用枸杞茎叶、莲子草、杏仁、生地黄汁液，并加蟾酥、鹿角胶等辅料。其中枸杞叶（天精草），清心肺之热;旱莲草凉血益阴；杏仁宣发泄肺;生地黄清热、凉血、生津;真酥攻毒通窍、散肿止痛,鹿角胶补阳止血,与五子药合起来发挥协同作用，具有扶正培本、清热攻毒作用，还能健身驻颜,所以为唐代外丹师所秘传。

除了单方解毒，服丹中毒后，有的外丹经书还探讨系列疗法，《太清石壁记》卷下针对服丹到一定数量以后出现的征候采取了多种的补救措施：

凡服丹过八，吐痢不止者，宜食冷葵葅、冷豉粥、冷麦粥，并佳。又生鸡子五颗，打取白，一服五颗，频三朝服之佳。又白乳一合，和冷水一两，服亦佳。又冷水淋三升，细细须臾即定。若不定，依前更淋六七升，即差。又炼朴硝一两，和冷饮顿服,亦佳。又用硝石一两，研和饮服，亦佳。又用水银霜、寒水石、石膏各一两，和研，冷清饮顿服一两，服亦佳。又煎甘豆汁，冷服立解。又食冷饮三五口，又服生芹汁一升，亦佳。又人参一两，甘草一两炙，以水一升，煎取一合，冷服差。丹涂疮痛不止，宜取黄蒿，捣取汁洗之，止。又方，用干枣汤洗之，亦止。

从炼制到贮藏，从服用时到服用后，道教外丹师们采取了诸如上述种种的办法来去除丹药的毒性，可谓“用心备矣”。我们在阅读、整理这些经文的线索时有时尚且感到繁琐，可是古代的炼丹道士们却不厌其烦地在长期实践着他们的理想，这种努力千辛万苦，有时还要付出生命的代价。我们不能不佩服他们排除万难的探究精神，也正是这种精神充实了中国古人对自然界物质的认识,为中国古代化学知识的累积做出了卓越的贡献，也助益于中医药的发展。难怪英国著名科技史家李约瑟给予道教炼丹活动高度评价,

“道家哲学虽然含有政治集体主义，宗教神秘主义以及个人修炼成仙的各种因素,但它却发展了科学态度的许多最重要的特点，因而对中国科学史是有着头等重要性的。此外，道家又根据他们的原理而行动，由此之故，东亚的化学，矿物学、植物学、动物学和药物学都起源于道家”。

这里的“道家”是“Taoism”一词的中译文，包括道家道教在内，所以席泽宗院士在《中国道教科学技术史——汉魏两晋卷》序言中引用这一条材料时为准确起见,将译文“道家”改回“Taoism”。鉴于道教炼丹师坚韧不拔的探索精神及其不凡的试验成果，我们给他们冠上炼丹家之美称实非过誉。

道教服食养生家对服食技术的精心探究促进了道教养生学乃至中国养生学的发展。关于这方面的研究有的专家从著名道医的成就角度加以讨论，有的学者则从经典道书的思想切入进行分析,我们认为还可以从中医养生学重要典籍对道教服食经文论述的辑录来看服食技术的辐射作用。刊于北宋淳化三年(992)的《太平圣惠方》是王怀隐等人在广泛收集民间效方的基础上，吸收了北宋以前的各种方书的有关内容编撰而成的，该书搜集的医方，较能反映北宋前期的医学水平,至今仍有一定的研究和临床参考价值。全书共1670门，方16834首,其中收录了道教丹药、辟谷、符禁等内容。该书卷九十四《神仙方序》云：

夫天分正气，布晦明风雨之宜。人禀大和，有寒暑寝兴之患。是则劳逸变作，损益互生。苟不徇于天真，乃自伤于至性。设或栖神去牝，体道丹丘,饵其卉木之英，慕彼烟霞之域，足使贯金石之算，固能炼冰雪之容，复性命之根源。益精气乏户牖，傥永专于服饵，可自得于神仙。今所纂集诸方，邈考前经，旁征故典，品药必稽于和扁，论医如访于乔松。回衰历而去微疳，未为奇效；驻童颜而坚上寿，靡不神功。将候秘藏。庶存编次云尔。

《神仙方序》用欣羡的口吻论及道教服食之道及其灵验之处，表示其下文收录的神仙服食方是值得秘密保藏珍传的。《太平圣惠方》卷九十五《丹药序》也用优美的语汇赞叹丹药神功，“既有功能，可资修养尔”。在这些言谈中，我们可以感觉到道教服食养生技术的社会影响力是相当大的。

北宋政和年间(1111～1117),徽宗赵佶组织宫廷医官编撰《圣济总录》，全书共两百卷,共分六十六门，按门分证，次列方药。《圣济总录》旨在“以急世用，而救民疾”，各科病症分类严谨，方药具有较高实用价值。该书专列“符禁门”和“神仙辟谷门”，有符三百余道，辟谷方几十个，明显也受到道教的影响。

朝各代医书，分类细致，资料丰富。由于大多辑录原文，不加改动，《医方类聚》保存了不少我国明以前失传医书，有较高的文献研究价值和临床参考价值。此书收录了许多道教医药养生经典或与道教有关的医药养生典籍，如《千金方》、《千金翼方》、《千金月令》、《海上仙方》、《福寿论》、《宝丹要诀》、《葛氏肘后方》、《延寿书》、《外科集验方》、《急救仙方》、《仙传济阴方》、《劝善书》、《寿域神方》、《金丹大成》,等等。该书引孙思邈《备急千金要方》绪论《医学诸论》九条开篇，书中还专门立有“丹毒门”。这些均表明道教服食经书对《医方类聚》的影响。国内外重要官方医药养生典籍对道教服食经文的辑录，显示了中医、汉医对道教医药养生学持认可的态度，由此可见，道教服食技术是有生命力的。

现在我们总结一下上文对道教服食技术生命伦理价值的阐析。道教服食养生秉承道教基本的教义教理,认为天地自然对人特别垂爱,人亦有改造自然的能力，所以人为万物之灵长者;道教同时认为父母生养子女含辛茹苦，子女成人后应当孝敬以报。从这两个层次推衍出去，爱惜人的生命，才有条件报答天地之恩和父母之恩。道教服食技术致力于防治瘟疫、妇幼保健等养生事宜，鲜明体现了道门对人命之诚挚关爱;为了更好地贯彻“重人贵生”的情怀,道教服食养生者在技术上精益求精，采药讲究、制药精心、用药审慎等环节以及国内外中医药官修典籍对道教服食经文的认可都明晰地验证了这一点。道教服食重人贵生的理念和精益求精的技术追求主要可以用“诚”、“精”、“容”三个字来概括。“诚”、“精”二字，是道医孙思邈在《备急千金要方》卷一《医学诸论•论大医精诚》中专门讨论的大医应当具备的素养：

张湛曰：“夫经方之难精，由来尚矣。”今病有内同而外异，亦有内异而外同，故五脏六腑之盈虚，血脉荣卫之通塞，固非耳目之所察，必先诊候以审之。而寸口关尺,有浮沉弦紧之乱;俞穴流注，有高下浅深之差；肌肤筋骨，有厚薄刚柔之异。唯用心精微者，始可与言于兹矣。今以至精至微之事，求之于至粗至浅之思，其不殆哉！若盈而益之，虚而损之，通而彻之，塞而壅之，寒而冷之，热而温之，是重加其疾，而望其生，吾见其死矣。故医方卜筮，艺能之难精者也，既非神授，何以得其幽微？世有愚者，读方三年,便谓天下无病可治；及治病三年，乃知天下无方可用。故学者必须博极医源，精勤不倦,不得道听途说，而言医道已了，深自误哉！

凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想，亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜身命。见彼苦恼，若已有之，深心凄怆,勿避险飢昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心。如此可为苍生大医，反此则是含灵巨贼。

孙真人在《大医精诚》篇中，旗帜鲜明地提倡为大医者必须有医德，要发扬救死扶伤的人道主义精神；还要刻苦钻研业务,医术精湛，才能为大众解除病苦。从人道主义精神岀发，进而要求有高超的专业水平，孙思邈的这些论说是倾向于义务论的。古希腊著名医生希波克拉底（Hippocrates,约公元前460 -371）在《希波克拉底誓言》中也有类似的义务论主张:

“我愿尽余之能力与判断力所及,遵守为病家谋利益之信条，并检束一切堕落和害人行为，我不得将危害药品给予他人，并不作该项之指导，虽有人请求亦必不与之。尤不为妇人施堕胎手术。我愿以此纯洁与神圣之精神,终身执行我职务。凡患结石者，我不施手术,此则有待于专家为之。”

生命伦理学中义务论和效果论有时可以兼容，有时又势不两立。两者的主要区别在于义务论主张医务活动遵照某种规定的原则，通常不考虑行为后果;效果论则强调医疗行为的价值。中华民族一直以来十分注重心性修养，所以生命伦理思想中往往以义务论为主。道教服食技术也提倡义务论，不过并非只讲义务论。

在上文的分析中，我们比较集中援引饮食、服药、辟谷方面的例子涧或论及服符等。饮食、服药、辟谷是道教服食技术的三种类型，实际上，服气、服符也是道教服食技术的重要内容，这两种服食技术类型中心理养生的因素比较明显，当然，道教丹药、辟谷术中也时见神学色彩。道教服食技术中的神学色彩确实包含宗教虚幻的内容，如果按义务论来衡量,对养生者来说并不“诚”,但服食技术中这些并不真实的内容，对养生者来说却能起到心理上的暗示效果,往往有安慰剂的作用，从而实现心——身的养生效果，这是效果论赞同的。所以，总的说来，道教服食养生技术中义务论与效果论并存，其生命伦理之启迪可以用“诚”、“精”、“容”来归结。

二 道教服食技术的生态伦理智慧

卡尔•马克思(Karl Marx, 1818. 5. 5 - 1883. 3. 14)和恩格斯 (Friedrich Engels,1820.11.28 -1895.8.5)在他们合著的《德意志意识形态》(1845 ～1846年)中指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”恩格斯在《自然辩证法》(1873 ～ 1883年)中还指出“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的。”道教服食养生虽然奉行“人为万物灵长者”之观念，但并非坚持人类中心主义，相反十分重视人与自然的和谐，重视保护动植物的生机。道教服食技术中含蕴着丰富的生伦理智能。

西方生态伦理学思想始于20世纪二三十年代，美国学者A,莱奥波尔特(Aldo Leopold, 1886 -1948)是生态伦理学(ecoethics)的真正创始人，其代表作《沙郡年鉴》(1949)书中第三部分“大地伦理”,标志着生态伦理学的正式诞生。生态伦理学是研究生态伦理价值以及协调人与自然道德关系的学说,是介于生态科学、环境科学与伦理学之间的一门新兴伦理学科。生态伦理学也称环境伦理学，该学科突破了传统伦理学和价值观的范围，把道德从处理人与人的关系扩大到处理人与动物、植物和自然界的其他存在的关系，主要研究生态环境道德的本质及其发展规律，探索人们对待生物的道德原则、规范，以便更好地利用生物资源，维护生态平衡,改善人类的生存环境，使人类社会同自然环境和谐共存与协调发展。生态危机关乎人类全体及其子孙的共同利益,正愈来愈引起各界的关注，生态伦理学应运而生并受到重视，事在必然。我国道家道教文化中的生态伦理资源丰厚，认真发掘，将给人类生态伦理学的研究提供许多有益的启示。张继禹主编《道法自然与环境保护——兼论道教济世贵生思想》从天人合一的环境观、身心并重的健康观、济世利物的宗教生活、道教对环境保护的贡献等方面精当地论析了道教思想及实践对生态环境保护的意义。而从道教服食技术这个视窗来看,其生态伦理思想之流主要体现在两个方面：

一是，道教服食养生者所遵循的道教教义教理中的生态伦理思想；

二是，道教服食养生戒律中的生态伦理意蕴。

（1）道教教义教理中的生态伦理思想

道教教义是道教基本信仰的成文规定，道教教理是论述道教教义的理论体系。我们在道教经典中常见的“道通为一”、“生道合一”、“道法自然”及有关阐析，可以理解为道教认为“道”是宇宙万物的本原和主宰，无所不在，无所不包，“道”演化生养万物；道教重生恶死，追求长生不老，并把修道和养生结合起来，认为人只要善于修道养生，就可以长生久视，得道成仙;道教继承老庄思想，崇尚无为，无论修道还是养生都讲究顺乎自然。道门奉行的这些教义教理对生态保护相当有益，难怪澳大利亚环境哲学家西尔万(Richard Sylvan)和贝内特(David Ben- nett)会赞叹:“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”

“道通为一”，首先出现在《庄子•齐物论》中，

“天地一指也，万物一马也。……举蓮与楹，厉与西施，恢诡谪怪，道通为一。其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸”。

这是说，天地、万物、草茎、庭柱、丑妇、西施、生成、毁灭，以及一切稀奇古怪的东西，都可以归结为道，从道的角度看来，这些事物是齐一的。“道通为一”，继承老子的思想，是道家的本体论，后来被道教思想家吸纳，成为道教宇宙观的内容。人类中心主义者以是否有利于人类为价值评判的尺度，认为人类利益高于其他一切非人类利益，自然万物只是实现人类目的的工具。“道通为一”把自然万物看作一个有机的整体，认为人类只是其中一分子，人与万物本质上是平等的，消解了人与自然的对立。德国当代著名基督教思想家莫尔特曼 (Jurgen Moltmann)认为当今世界的“生态灾难"根源在于人的错误的SD观，即人认为自己与SD想像而自认是自然的主人;生态环境的主要模式，既不是简单的伙伴模式，也不是管理模式，更不是统治模式，而应该是人与自然充分和谐的生存共同体。古老道教的古老教义“道通为一”背后隐含的整体观与现代生态整体论的思想是一致的。道教服食养生技术实践了“道通为一”的理念,饮食讲究顺应自然,修丹与天地造化同途，服气体悟内外一体，辟谷是去奢简欲，服符体现了对自然报复的敬畏。

“生道合一”，语谓养生与修道是一体的。道教典籍多次论及此意，《大洞经》曰：

“从生得道。”

《大洞经》的造作者认为养生的终极就是得道。南朝刘宋五斗米道信徒徐氏在《三天内解经》卷上提出长生即道,

“真道好生而恶杀。长生者，道也;死坏者，非道也”。

约出于隋唐之《太上老君内观经》:

“道不可见，因生而明之。生不可常,用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。”

该作者对生道的互保关系作了大气扼要的论述。唐高道司马承祯在《坐忘论•得道》中用类比的手法对道与生的一体关系作了生动的说明:

“山有玉，草木以之不凋；人怀道，形体以之永固。资熏日久, 变质同神，炼形入微，与道冥一。”

元明间著名道士张三丰《大道论》:

“予观恶死之常情，即觅长生之妙术，辛苦数年，得闻仙道。仙道者，长生之道也，而世人多以异端目之。”

张氏一语道破，仙道就是长生之道，反映了高道的湛然思想。既然养生与修道是一体的,养生就必须合道。学道的一个前提是扬善去恶，好生止杀。《太平经合校》卷四十九丙部之十五《急学真法》以问答的形式劝人行善，

“何以当学以真道哉?”

“然，道乃能导化无前，好生无辈量。夫有真道，乃上善之名字；夫无道者，乃最恶衰凋凶犯死丧之名称也。”

同书卷一百二十至一百三十六（辛部不分卷）写道：

“以道召道，以道求道，即以道为亲属兄弟。尚化如此，则天下皆好生恶杀，安得有无道者哉? ”

道教认为善能使道福起，令人日吉，《太平经合校》卷十八至三十四（乙部不分卷）《录身正神法》曰：

“天之使道生人也,且受一法一身，七纵横阴阳，半阴半阳，乃能相成。故上者象阳，下者法阴，左法阳，右法阴。阳者好生，阴者好杀。阳者为道，阴者为刑。阳者为善，阳神助之；阴者为恶，阴神助之。积善不止,道福起，令人日吉。”

吉祥是比较含糊的说法，不一定就指长生，但一般来说是有利于养生，同书卷七十一戊部之三《致善除邪令人受道戒文》就说得很清楚了：

“夫虚无绝洞之道，常欲使人好生而恶杀，闭口无泄,乃可万万岁也。”

这里作者明确指出，大道要求人好生恶杀，修道者只有诚心遵循才能长寿无疆。道教生道合一的教义，激励道教信仰者好生恶杀，这对于动植物来说是福音。道教服食养生者贯彻这一教旨，饮食清淡，不奢膏梁；采药时不忘保护动植物的生机；辟谷、服气、服符这些特殊的服食形式，更是利于生态的良性循环。

“道法自然”，语出《道德经》第二十五章:

“域中有四大，而人居其一焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。”

人、地、天取法于“道”，而“道”效法的法则是“自然”。那么，“自然”是什么？是比“道”更终极的范畴吗？对“道法自然”，西汉河上公注云：

“道性自然，无所法也。”（《道德真经注》）

三国魏王弼（226 ～249）注云:

“道不违自然，方得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”（《道德真经注》卷二）

宋吕惠卿注曰：

“道则自本自根，未有天地，自古以固存，而以无法为法者也。无法也者，自然而已，故曰道法自然。”

看来注家基本认为，自然就是天然，就是事物的本来面貌。那么，“人法地，地法天,天法道，道法自然”这句话我们可以体会为：“人要遵循地之道，地上万物要遵循天之道，天象、气象有其客观的规律，”大道自然而然，有自己的法则。“人法地，地法天，天法道，道法自然”按逻辑推演,可以归结为人要法道，即是人的活动应该合乎天地自然万物之秩序，不可妄为。结合上文的论说，“道通为一”揭示了道作为宇宙本根的地位，“生道合一”说明养生与修道是一体的，那么“道法自然”如果从养生角度来理解就是修道养生应当顺乎天地事物的本性，顺乎养生的规律，这样才能长生得道。诚如《太平经合校》卷五十三丁部之二《分别四治法》所说:

“象天治者,仁好生不伤。象地治者，顺善而成小伤。象人治者，相利多欲，数相贼伤，相欺怠。……象天者独老寿，得天心;象地者小不寿，得地意；象人者寿减少。”

又如《养生咏玄集》，该书主张人禀阴阳二气而兆形质，二气和柔，才能资养性命。所以该书在“不得和柔即战争”下注云:

“忽二气争竞，不相和柔，即勃乱五脏，而患生焉。故经云:阴疑于阳必战。是知无全阳之男，全阴之女。故天为全阳而阴露,地属全阴而抱阳精。盖天地阴阳相须,而化生万物。《易》云:乾男坤女，故人伦亦全法天象地矣。”

道教服食养生依据“道法自然”的原则，饮食注意四时有别，服药考虑辨证施治，服气要求阴阳互补，辟谷讲究因人而异，服药追求因事而宜，养己生不害众生，在保护生态中求长生。

西方的生态伦理学的科学基础在于认为人类与自然界是个有机的整体，人与自然相互联系，不可分割。“因为在自然界中任何事物都不是孤立发生的。每个事物都作用于别的事物，并且反过来后者也作用于前者,而在大多数场合下,正是由于忘记了这种多方面的运动和相互作用,就妨碍了我们的自然研究家看清最简单的事物。……我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。……这种事情发生得越多，人们就越是不仅再次地感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致,而那种关于精神和物质、人类和自然、LH和肉体之间对立的荒谬的、反自然的观点,也就越不可能成立了。”西方生态伦理学家保护生态的立论往往从自然界的价值出发，进而讨论自然界的权利。如美国环境伦理学家霍尔姆斯•罗尔斯顿在其名著《环境伦理学——大自然的价值以及人对大自然的义务》中列举了大自然承载的价值：

1生命支撑价值;

2经济价值;

3消遣价值;

4科学价值;

5审美价值;

6使基因多样化的价值;

7历史价值;

8文化象征的价值;

9塑造性格的价值;

10多样性与统一性的价值;

11稳定性与自发性的价值;

12辨证的价值;

13生命价值;

14宗教价值。

罗尔斯顿在此基础上探讨了人类对高等动物——有感觉的生命的义务，对有机体有机生命的义务，对危境中的生命——濒危物种——的义务,对共同体中的生命——生态系统——的义务。罗尔斯顿的观念似乎还是没有跳出以人类的价值尺度来衡量大自然的窠臼。而道家道教从本体论的高度出发，认识到人类与自然界的普遍联系，从而推行一种健康环保的生活(养生)方式，其中闪耀的生态伦理的光辉似乎更耀眼些。难怪美国科学史专家萨顿(George Sarton.1884～1956)感慨有加：

“正如东方需要西方一样，今日的西方仍然需要东方。……不要忘记东西方之间曾经有过协调；不要忘记我们的灵感多次来自东方。为什么这不会再次发生？伟大的思想很可能有机会悄悄地从东方来到我们这里，我们必须伸开两臂欢迎它。对于东方科学采取粗暴态度的人，对于西方文明言过其实的人，大概不是科学家。……新的鼓舞可能仍然，而且确确实实仍然来自东方，如果我们觉察到这一点，我们会聪明一些。尽管科学方法取得了巨大的胜利，但也也还不是十全十美的。”

（2）道教服食养生戒律中的生态伦理意蕴

道教的教义教理是道教的思想核心，上文论及的“道通为一”、“生道合一”、“道法自然”为道教生态伦理实践提供了可靠的原则支持，可是原则本身并不能解决问题,要解决具体的伦理问题，需要制定一些合理的适应性较广的可操作的规范或准绳。道教戒律禁忌正是这样一些有约束力的规则，它们是落实道教生态伦理原则的关键。道教戒律是道教约束道士言行、防止“恶心邪欲”、“乖言戾行”的规诫和律文。戒是戒条，一般用以防范；律是律文，主要用以惩罚。戒与律原有区别，后往往合在一起。道教有关生态伦理的戒律禁忌使得道教的生态伦理理念逐步深入人心,从而真正起到保护生态的作用。

卿希泰先生给中国道教发展史作了精到的分期，即张陵传教到魏晋南北朝——道教的创建和改造时期，隋唐到北宋——道教的兴盛和发展时期,南宋以后至明代中叶——道教宗派纷起和继续发展时期，明中叶以后至中华人民共和国成立之前——道教的逐渐衰落时期，道教戒律在道教发展的各个时期呈现出不同的特点，但总的说来，道教戒律种类较多,伦理内容丰富，其中有相当部分与道教服食有关，现存道教戒律主要收在明版《道藏》洞真、洞神、洞玄部之“戒律类”中,《藏外道书》也有部分戒律类经典。关于戒律的研究散见在一些道教会议论文集、专著中，也有一些期刊登载研究道教戒律的文章，比如中国道教协会主办的核心期刊《中国道教》2004年第6期开辟了有关道教戒律的“专题探讨”栏目，发表了丁常云、刘绍云、见见诸位先生的大作，视角不同，各有精见。本书无意对道教戒律做专题研究，鉴于道教戒律中与服食有关的条例不少，我们仅打算从道教戒律中关照道教服食技术的伦理意蕴。

道教戒律中有许多不伤害以及救护动植物及自然环境的规定。早期道教没有戒条，但有道诫，《太平经合校》卷五十丙部之十六《生物方诀》中指出动物有知觉，不能随意杀害,饮食入药必需才不得已而用之，

“夫天道恶，杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也；有可贼伤方化，须以成事，不得已而后用之也。故万物芸芸,命系天，根在地，用而安之者在人，得天意者寿，失天意者亡。凡物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审其详也”。

约成书于隋唐的《道典论》卷三“田猎”条和“渔捕”条分别引古经极言乱捕滥杀的严重报应，令人畏惧，从而不敢造次：

田猎

老君《道德经》云:驰骋田猎，令人心发狂。

《明真科经》云：无极世界男女之人，生世无道，不念善缘，三春游猎，走犬放鹰，张罗布网，放火烧山，刺射野兽，杀害众生，其罪酷逆，死充重殃，身负铁杖，万痛交行，驱驰百极，食息无宁，死魂苦毒，非可堪当，万劫当生野兽之身，恒被烧斫，以报宿冤，纵还人道，恒遭恶人，身受鞭扑，忧恼自婴，福路目远，缠结日臻，不得开度，长夜绵绵。

《升玄经》云：道陵偈颂日：不念作慈心，游猎杀众生，罪竟受对报,炎火烧其形。

渔捕

《元始智慧正观解脱经》云：天尊曰：或有受生渔捕为业，壅川决渎，布一网垂纶，种种方便，伤害水族，煮炙屠脍，趣饱其躯，或行街卖，以求财贿，如是之人，死入地狱，随相以报，受于炉镶，刀山剑树，一切苦对，还为畜类，以酬宿冤，若得为人，寿命短促，常多患恼，自作教人及以钱买生，欢喜心同，名为杀，其罪无二。

唐孙思邈在《备急千金要方》卷一《医学诸论•论大医精诚》中则温和地劝导世人用药时当心存仁慈，体恤动物,他说:

“自古名贤治病，多用生命以济危急，虽曰贱畜贵人，至于爱命，人畜一也。损彼益己，物情同患，况于人乎！夫杀生求生，去生更远。吾今此方所以不用生命为药者，良由此也。其虻虫、水蛭之属，市有先死者，则市而用之，不在此例。只如鸡卵一物，以其混沌未分，必有大段要急之处，不得已隐忍而用之。能不用者，斯为大哲，亦所不及也。”

孙真人从“人蓄爱命一也”的高度，教诲世人不要杀生以求生，动物之药最好用已死者，能不用为佳，孙思邈认为能做到这一点，其心性修为胜过大哲。《云笈七签》卷三十八至四十《说戒部》有许多简明扼要的戒条,直指动植物与自然环境保护，教诫道士饮食、用药不能以牺牲非人类之物为代价，《说十戒》第二戒:

“不得杀生屠害，割截物命。”

《妙林经二十七戒》:

“不得好杀物命……不得杀生淫祀。”

《老君说一百八十戒》：

“不得杀伤一切物命”（第四戒），

“不得食大蒜及五辛”（第十戒），

“不得烧野田山林”（第十四戒），

“不得妄伐树木”（第十八戒），

“不得妄摘草花”（第十九戒），

“不得饮酒食肉”（第二十四戒），

“不得妄凿地,毁山川”（第四十七戒），

“不得足踏六蓄”（第四十九戒），

“不得竭水泽”（第五十三戒），

“不得渔猎，伤煞众生”（第七十七戒），

“不得冬天发掘地中蛰藏虫物”（第九十五戒），

“不得妄上树探巢破卵”（第九十七戒），

“不得笼罩鸟兽”（第九十八戒），

“不得惊鸟兽”（第一百三十二戒），

“常当勤服气断谷食,为不死道，不得贪于饮食”（第一百四十九戒）,

“若人为己杀鸟兽鱼等，皆不得食”（第一百七十二戒），

“若见杀禽畜命者,不得食”（第一百七十三戒），

“凡不知所从来物，不得食”（第一百七十五戒），

“不得绝断众生六畜之命”（第一百七十六戒），

“若能食菜最佳,而不得食向王者”（第一百七十七戒）。

《化胡经十二戒》假借老君之口曰:

“戒之不食肉，心当莫念煞，含血有形类，元气所养活。”

《修斋求道当奉十戒》第六戒说:

“断酒节行，调和气性，神不损伤，无犯众恶。”

《初真十戒》第二戒说:

“不得杀害含生，以充滋味，当行慈惠，以及昆虫。”

《受持不戒斋文》说:

“不得杀生以自活。”

宋贾善翔编集《太上出家传度仪》要求出家道士持守十戒，其中第二戒者是,

“守仁不杀，悯济群生，慈爱广救，润及一切”。

以上戒条，主旨鲜明，简练平实,大众都能知晓,又有可操作性，其爱护动植物及自然环境之仁心溢于言表。其精神底蕴切合生态伦理基本原则。前联邦德国施韦策尔在《尊重生命的伦理学》中明确指出：

“伦理就是对我以内的和我以外的求生意志的尊重。”

关于尊重生命的伦理学如何看待人与有生之物的关系之问题，施韦策尔论说道:

“不论我伤害一个什么样的生命，我必须仔细想想, 这是不是必要的。即使是不能避免的事情，我也不可漠不经心，甚至伤害一个看来很不重要的东西，我也不可认为这是无所谓的事情。”

道教服食养生遵循的戒律条文其精神底蕴的确切合生态伦理基本原则。

道教生态伦理智能还体现在神灵监督奖惩上。为了保证道教戒律的实施，道士假借生灵的名义进行威慑倡导。原题宋李昌龄传、宋郑清之赞之《太上感应篇》说:

“太上曰：‘祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。’是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患;人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之；算尽则死。又有三台北斗神君，在人头上,录人罪恶，夺其纪算。又有三尸神,在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过。月晦之日，灶神亦然。凡人有过,大则夺纪,小则夺算。其过大小，有数百事，欲求长生者，先须避之。 ……所谓善人，人皆敬之，天道佑之,福禄随之，众邪远之,神灵卫之；所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，当立一千三百善;欲求地仙者，当立三百善。”

《太上感应篇》提倡善行反对恶举,要求修道者慈心于物，即使出于养生之需要，如非必要，昆虫草木，犹不可伤。如果因为服食养生而射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵，非礼烹宰，用药杀树，嗜酒悖乱，春月燎猎，无故杀龟打蛇等，非但不能长生，

“如是等罪,司命随其轻重，夺其纪算。算尽则死;死有余责,乃殃及子孙”（《太上感应篇》巻二十九）。

敬畏感是宗教产生和存在的心理要素之一，神灵的威慑与福佑对信教者来说无疑有巨大的影响力。通过神灵的名义，确实有利于道教生态保护理念和保护方法的实施。

为了更有效地使神灵惩恶奖善的观念深入人心，道门高士别出心裁，将伦理行为之功过定量化，使信道者心知肚明，从而促进他们善事越做越多，恶事尽量避免。金朝道士又玄于所撰之《太微仙君功过格》是伦理行为功过定量化的典型著作：

易曰：积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。道科曰：积善则降之以祥，造恶则责之以祸。故儒、道之教一无异也。……著斯功格三十六条，过律三十九条，各分四门，以明功过之数,付修真之士。明书日月，自记功过，多寡与上天真司考校之数昭然相契，悉无异焉。大凡一日之终，书功下笔乃易，书过下笔的难，即使聪明之士，明然顿悟罪福因缘，善恶门户，知之减半，慎之全无。依此行持，远恶迁善，诚为真诫，去仙不远矣。

凡受持之道，常于寝室床首置笔砚簿籍，先书月分，次书日数，于日下开功过两行，至临卧之时，记终日所为善恶。照此功过格内名色数目，有善则功下注，有恶则过下注之，不得明功隐过。至月终计功过之总数，功过相比，或以过除功，或以功折过，折除之外者，明见功过之数。当书总记讫，再书后月，至一年则大比，自知罪福，不必问乎休咎。

这就是说，修道之士当每日自省己身善恶，并在自制的功过簿上明细地记下功过数目，月底小结，年底大结，通过善事恶事数目的消长砥砺自己向善去恶,我们仔细耙梳了一下《太微仙君功过格》，现将其中与道教服食有关的条目列举如下：

救有力报人之畜一命为十功。（谓驼、骡、牛、马、驴畜等）

救无力报人之畜一命为八功（谓山野禽兽之属），

虫蚁飞蛾湿生之类一命为一功。

救接人畜筋力疲困之苦一时为一功。

埋葬自死者、走兽、飞禽、六畜等一命为一功，

若埋葬禽兽、六畜骨殖及六十斤为一功。

自己饮膳，有而不食者为三功，

晚而不食者为二功，

素食下味为一功，

素食中味为半功，

素食上味为无功。

害一切众生禽畜性命为十过，害而不死为五过，举意欲害为一过。

害人六畜一命为十过，令病为五过，举意欲害为一过。

杀有力报人之畜一命为十过,误杀为五过。

故杀无力报人之畜、飞禽走兽之类一命为八过,误杀为四过。

故杀虫蚁飞蛾湿生之属一命为二过，误杀为一过。

故杀伤人害物者恶兽毒虫为一过（谓虎、狼、蛇、蝎、毒虫之属），使人杀者同上论。

见杀不救随本人之过减半，无门可救不生慈念为二过，助赞杀生为五过。

见若救得而不救者为十过，无门可效不生慈念者为一过。

见人畜死不起慈念者为一过。

役使人畜至于疲乏力倦,不矜其苦而刚使役者一时为十过,加之鞭笞者一杖为一过，用水陷溺路径使人畜出入行履艰难者一时为十过。

食肉故杀性命食之为六过，买肉食之为三过,违禁肉故食为六过,误食为三过。

遇斋日食之为十过，食后入坛念善为十过。

饮酒为评议恶事，与人饮一升为六过，无故与不良人饮一升为二过,无故与常人饮一升为十过。

为和合事理与友人饮,祭酒、待宾、服药皆不坐过。

遇斋日饮致醉，或酒后入坛念善为五过。

五辛无故食之，一食为一过，食后持念经一大卷为十过，一小经为五过，一圣号为一过，斋日食之为五过。

这些名目众多的功过“账目”，将抽象的善恶数量化、具体化，使服食养生者有“数”可依，从而在养生实践中尽量不伤害动物、有机物，为生态健康做出贡献。道教劝善书中的这种神灵监督惩奖不一定应验、其所设定的伦理功过“账目”也不见得准确，但我们可以把它们当成一种“伦理符号”，正是这些奇特巧妙的“伦理符号”，展示了道教服食养生技术中特有的生态伦理智慧。由此观之，也许美国人文主义物理学家卡普拉(Fritjof Capra, 1938 ～ )对道教生态智能的盛赞并不过分，他说:

“在伟大的宗教传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智能，它强调在自然循环过程中，个人和社会的一切现象和两者潜在的基本一致。”

上文从道教服食技术遵循的教义教理“道通为一”、“生道合一”、“道法自然”，道教服食技术遵循的戒律及其实施两个层面，由形而上到形而下折射出道教服食技术中的生态伦理光芒。由于本书主题的局限，我们只从服食这一视角讨论道教生态伦理思想,但仅仅从这个窗口，我们就可以感受到道教生态伦理思想是个有待开采的宝贵矿产，认真挖掘这个宝贵矿产将有益于我国的生态伦理研究往更广更深的方向推进。道教生态伦理研究不仅有学术价值，也有现实意义，道教作为我国固有古老的宗教信仰,曾经并将继续产生巨大的社会影响，道教信徒及信众出于对道教神灵的虔诚信仰，道教各级协会、道教的宫观组织能够动员巨大的人力、物力资源,可以为我国自然生态、文化生态的建设提供一定的支持。实际上，不仅道教可以为我国的生态文明服务，佛教、基督教、天主教、YSL教乃至民间宗教、民间信仰也一样能够为此奉献精神力量和物质力量。国内外的宗教研究者、宗教信仰者已经意识到这一点并为之不懈努力工作。“亡羊补牢，犹未迟也。”

第一节道教服食技术的养生功能及其他影响《道教服食技术研究》第三章道教服食技术的理性评价

第四节道教饮食技术规程 ▎第五节道教服符技术规程《道教服食技术研究》第二章道教服食技术规程

第三节道教辟谷技术规程《道教服食技术研究》第二章道教服食技术规程

第二节道教服气技术规程《道教服食技术研究》第二章道教服食技术规程

第一节道教服药技术规程《道教服食技术研究》第二章道教服食技术规程

第三节道教服食技术结构《道教服食技术研究》第一章道教服食技术本体论

第二节道教服食技术要素（下）《道教服食技术研究》第一章道教服食技术本体论

第二节道教服食技术要素（上）《道教服食技术研究》第一章道教服食技术本体论

第一节道教服食技术本质《道教服食技术研究》第一章道教服食技术本体论

中医服食与神秘的炼丹术（节选）

饮食名人：“天下第一羹”——彭祖：食物养生的祖师 ▎伊尹：从厨师到名相 ▎易牙：精做菜，善逢迎

道家故事：全形养生庚桑子山中炼道 ▎贫不失志列御寇千古风流