阳明洞天考（禹穴禹步洞天福地飞来石）

张炎兴音流瑜伽研究

2024-09-02

阳明洞天考

作者：张炎兴

摘要：阳明洞天是大禹传说道教化的产物，由禹得藏金简玉字之书处——禹穴转化而来。唐贺知章将“阳明洞天”和“禹穴”与禹得藏书的会稽山一盘石（飞来石）结合了起来，认为“阳明洞天”和“禹穴”在飞来石之下。道教洞天并非现实山洞的翻版，而是神仙居住的世界，世俗世界的生灵要发现洞天的存在，需要某种极特殊的机缘，飞来石就是沟通两个世界的一种标识。阳明洞天是以集阳明洞天、禹穴于一身的飞来石为核心的一处谷地，围绕着有26处唐宋石刻的飞来石，东汉道教天师葛玄留有葛仙翁井，南朝宋尚书孔灵产在飞来石旁建道馆，至唐朝改为龙瑞宫。元稹和白居易在此诗歌唱和，五代钱缪举行过投龙简仪式，王阳明则曾在此筑室养生、读书、讲学。

关键词：禹穴；道教化；阳明洞天

《越中杂识》：“阳明洞天在龙瑞宫旁，是一巨石，中罅。道家第十洞天也。”所以有人戏称“阳明洞天，它不是山洞，而是一块岩石。”

对于王阳明和阳明洞（天）的关系，阳明洞究竞在何处等问题，自陈来、钱明论证以来，“会稽山之阳明洞即阳明结庐其侧所在”已属公论，但对阳明洞为何没有洞穴，阳明洞究竞是山还是一石罅，以及为何称阳明洞等问题，则尚有进一步讨论的余地。本文将对阳明洞天称谓的来龙去脉，以及阳明洞天里曾经举行过的道教活动作一番考证，以对王阳明为何要作室阳明洞，阳明洞为何是一石罅，王阳明与道教的关系，有更深的理解。

一 禹得金简玉字书处

要叙述阳明洞天的来历，得从禹穴——禹得藏金简玉字之书处说起。汉袁康和吴平的《越绝书》卷八最早记述了禹发得金简玉字之书的故事：“覆釜者，州土也，填德也。禹美而告至焉。禹知时晏岁暮，年加申酉，求书其下，祠白马。”《越绝书》说的是覆釜是扬州的宝地，覆釜山是一方神山。禹喜欢此地，并告知群臣说，他死后要葬在这里。禹知道自己年事已高，来日无多，于是“求书其下，”在覆釜下寻求金简玉字之书，用白马祭祀禹井。对于覆釜山，南朝宋孔灵符的《会稽记》有记：“会稽山在县东南。其上，石状似覆釜……”说明覆釜山是会稽山的一部分。

到了《越绝书》后续作品赵晔《吴越春秋》中的“越王无余外传”，禹求金简玉字之书的故事，变得更为具体、更具故事性起来：

禹伤父功不成，循江溯河，尽济甄淮，乃劳身焦思，以行七年，闻乐不听，过门不入，冠挂不顾，履遗不蹑，功未及成，愁然沉思。乃案《黄帝中经历》盖圣人所记，曰：“在于九疑山东南，天柱号曰宛委。赤帝在阙，其岩之巅，承以文玉，覆以盘石，其书金简，青玉为字，编以白银，皆瑑其文。”

禹乃东巡，登衡岳，血白马以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天长啸，忽然而卧，因梦见赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者，闻帝使文命于斯，故来候之。非厥岁月，将告以期。无为戏吟，倚歌覆釜之山。东顾谓禹曰：“欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下，三月庚子，登山发石，金简之书存矣。”禹退又斋。三月庚子，登宛委山，发金简之书，案金简玉字，得通水之理。

对于宛委山，孔灵符《会稽记》有记：“会稽山南有宛委山。其上有石，俗呼石匮。壁立干云，有悬度之险，升者累梯然后至焉。昔禹治洪水，厥功未就，乃跻于此山。发石匮，得金简玉字，以知山河体势，于是疏道百川，各尽其宜。”可见，宛委山也是会稽山一部分。

与《越绝书》比较，禹发得金简玉字之书的内容在《吴越春秋》中有了以下变化：首先，两书对禹求书的目的表述不同。《越绝书》是禹临死才去求金简玉字之书，《吴越春秋》则是禹为得通水之理而去找金简玉字之书。其次，两书对禹求书的过程表述不同。《越绝书》只有“求书其下，祠白马”两句。《吴越春秋》则首列禹寻书的依据——依《黄帝中经历》，据玄夷苍水使者之言；再说明禹寻书的过程，从血白马以祭，不幸所求，到梦见赤绣衣男子、自称玄夷苍水使者，让禹斋于黄帝岩岳之下，再到在宛委山赤帝宫阙其岩之巅上，发得金简玉字之书。其中多了玄夷苍水使者、黄帝、赤帝等许多人物。再次，两书对禹求书的地点表述不同。《越绝书》说禹求书的地点在覆釜山，且只说“求书其下，”并没有明言是“金简玉字之书”。《吴越春秋》则说在宛委山。在绍兴的会稽山中，覆釜山和宛委山实际上是同一座山的两个侧面，覆釜山在山的偏北面，宛委山在山的偏南面。因此，对于大禹发得金简玉字之书之处，从覆釜山到宛委山，从山北到山南，《越绝书》和《吴越春秋》有很大的变化。这一变化非常重要，其为禹穴——禹得藏金简玉字之书处的出现，提供了很大的想象空间。

结合《吕氏春秋》《汉书·郊祀志》，特别是《淮南子·天文训》中相关记述，《吴越春秋》让禹根据《黄帝中经历》斋于黄帝岩岳，体现了阴阳五行说的中央黄帝的思想，而在南方宛委山赤帝宫阙的岩之巅上发得金简之书，则体现了南方炎（赤）帝的想法。因此，《吴越春秋》将发金简之地与宛委山赤帝宫阙联系起来，应是中国古代阴阳五行说影响的结果。

二 禹的道教化使会稽地区成为灵宝经之源

阴阳五行说中的黄帝逐步神性化，成为五帝中的中央天帝，统驭四方十众，与汉初黄老学继而黄老道的流行有着密切关系。随着黄老学、黄老道的形成和发展，有关大禹传说开始出现在道教中，比较典型地体现在禹步的产生和日益道教化上。关于禹步的起源，成书于战国时期的《尸子》云：“古者龙门未辟，吕梁未凿，禹于是疏河决江，十年不窥其家，生偏枯之病，步不相过，人曰禹步。”文中的“偏枯”亦称半枯、偏瘫，指左侧肢体或右侧肢体（上下肢）随意运动的功能减弱或丧失，就是半身不遂。大禹治水劳累过度得偏枯病，行走困难，两腿不能前后交替行走，一腿前迈而一腿拖行，步不相过，人称该种步式为禹步。因此，“禹步”一词，源于大禹治水的神话传说。

然而，禹步并非仅仅是一个疾病概念，更是特指巫觋施术模拟禹步的特殊步法。睡虎地秦基竹简《日书》甲种提到了具体的禹步步法：“行到邦门困（捆），禹步三，勉一步，呼：‘皋！敢告曰：某行毋咎，先为禹除道。’即五画地，掓其画中央土而怀之。”简文中的“皋”是先秦时期呼唤神灵、魂魄时惯用的一种长啸。“五画地”的“五”通交午之“午”，有纵横交叉之义。这段文字的大意是，远行者通过城邑门槛时，先走三个禹步，继之用力并足行步，同时高呼：“皋！敬告某神，让我出行无灾，现在我先为大禹清除道路。”呼毕，在地上画个交叉图形，拾取图形中央交叉点上的土揣在怀内。从《日书》可知，禹步已不是一种疾病，而是一种远行前预除灾咎的法术，战国秦汉时期大禹治水的传说已与方仙道紧密结合在一起。关于这一点，扬雄的《法言·重黎篇》有很好的总结：“昔者姒氏治水土，而巫步多禹。”

巫步多禹后，道教徒就此大加附会。现存最早对禹步法作明确描述的是东晋道教领袖葛洪《抱朴子内篇》里的《登涉》篇和《仙药》篇。随着禹步的道教化，禹步法趋于复杂，并被赋予各种意义最初的禹步只走三个直线并步，没有太多的讲究。到《抱朴子·登涉篇》的“左徊禹步”，左折而行，分明是曲线，最后到《洞神八帝元变经·禹步致灵》，道教的禹步法一“步罡踏斗”，已是步法和北斗星相结合的曲折而行，走出了一个北斗形状。

《洞神八帝元变经·禹步致灵》云：

禹步者，盖是夏禹所为术。召役神灵之行步，以为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹……见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂摹写其形，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步。

《洞神八帝元变经》约出于南北朝山。在《禹步致灵》中，禹步已完全脱离原本的疾病概念，变为“万术之根源，玄机之要旨”的道术。并且，禹步也不再是由大禹的偏枯演化而来，而是由大禹模拟鸟禁而创造的禁咒术。禹步已与大禹治水无关，变得日益道教化。

随着大禹传说与道教的日益结合，大禹寻得金简玉字之书的传说也开始和道教结合起来。这种结合主要体现在东晋时期形成的《太上灵宝五符序》之中。《太上灵宝五符序》上卷首段讲述《灵宝五符》的由来，主要内容以灵宝天文的授书与藏书为线索。

上卷首段先言淳和的玄古时代，到三皇之世，已微有得失：“及轩辕之时，神农世衰，诸侯相侵，互有攻夺之气，明主弗能正也。”于是轩辕修德振兵，诸侯因此尊轩辕为天子。轩辕有土德之瑞，故号黄帝。至黄帝曾孙帝喾之时，《太上灵宝五符序》上卷曰：

其时有天人神真之官降之，乘宝盖玄车而御九龙，策云马而发天窗，自称九天真王、三天真皇，并执八光之节，佩景云之符，到于牧德之台，授帝喾以九天真灵经、三天真宝符。……然其文繁盛，天书难了，真人之言，既不可解，太上之心，众叵近测，自非上神启蒙，莫见发髴。是以帝喾自恨其才下，徒贵其书而不知其向。帝喾乃祭天帝北河之坛，藏于钟山之峰，封以青玉之匮，以期后圣有功德者，令施其幽滞。

此段描述帝喾受神人（太上）之宝符灵经，因天书难解，遂藏钟山，以待后圣。其藏书地点显然不在《吴越春秋》所描述的宛委山。

到帝尧之时，洪水滔天，用鲧治水，九年而水不息。舜登用，举言鲧子禹能，卒平水土。于是，大禹开始登场。夏禹如何与灵宝五符经结合，《太上灵宝五符序》上卷叙说如下：

禹为人敏给聪济，其德不违，其仁可亲，其言可信，声为律，身为度，称以土，衅衅穆穆，为纲为纪。禹乃遂与益、后稷，奉帝命诸侯百姓、兴人徒以数土，随山刊木，定高山大川。……九河既导，雷夏既泽，浓沮会同，桑土既蚕，于是民得下丘居。后土平济，大水既消，尔乃巡狩于钟山，祀上帝于玉阕，归洪勋于天后，还大成于万灵。然后登彼玄峰，于绣玲之阿，琼境之上，忽得此书。禹乃更恭斋罄林幽岫，请奉佩身。真人告禹曰：汝功德感灵，天人并助，而年命向雕，崄矣哉。乃口诀以长生之道，示以真宝服御之方，分擿而别。还乃计功劳于会稽之野，召会群神于东越之山。……更撰真灵之玄要，集天官之宝书，差次品第，分别所修，行五色定其方面，名其帝号。太上本名为灵宝五符天文，藏于玄台之中，坚石之碽古红切，隐于苗山之岫，万年一出，以示不朽。其一通书以南和丹缯，隐斋于蒙笼之丘讫，封以金英之函，印以玄都之章，命川泽水神，以付震水洞室之君。须三千之会，当传与水师傅伯长。其石贡之文，乃待大劫一至而宣之耳。禹于是服灵方以匿景，葬兹山以显终，仙人解其契，愚人调其亡。

《太上灵宝五符序》说得清楚，禹因治水成功，祭祀上帝而感动神灵，从而在钟山口授禹作为长生药方的《灵宝五符》；大禹计功会稽后，将此书加以敷演，成《灵宝五符天文》，一藏在苗山（即会稽山）之岫（洞）之中，一付震水（即洞庭地穴），万年一出，待大劫至而宣之。

由上可知，与《吴越春秋》比较，《太上灵宝五符序》在处理大禹与灵宝五符天文及会稽山之间的关系时，有着共同之处：一是大禹是发书和藏书的中心人物；二是不管是发得金简玉字之书还是灵宝五符天文，大禹都得到了神之启授，金简玉字之书是“其书金简，青玉为字”，灵宝五符天文则是“封以青玉之匮”，两者之间的传承关系非常明显；三是会稽山都是其中的核心区域。当然，《太上灵宝五符序》与《吴越春秋》也存在着几点差别：一是《吴越春秋》中大禹得金简玉字之书在治水成功之前，《太上灵宝五符序》中大禹得授、修撰《灵宝五符天文》则在大禹治水成功之后。二是金简玉字之书的内容是治水之理，《灵宝五符天文》的内容则变成长生的药方。三是《吴越春秋》是大禹在宛委山赤帝宫阙其岩之巅上发得金简玉字之书，没有提及大禹藏书之事；《太上灵宝五符序》则是大禹在钟山得真宝服御之方，于会稽山召群神计功后，将《灵宝五符天文》藏于苗山（会稽）之岫（山洞）和震水。

从共同之处中不难发现，《太上灵宝五符序》有关大禹、灵宝五符天文、会稽山关系的传说与《吴越春秋》相关内容存在着传承关系。从差别之处中也不难发现，与《吴越春秋》相比，《太上灵宝五符序》中有关大禹传说，已经非常道教化。最明显处表现在金简玉字之书和灵宝五符天文的内容及功能的不同上：《吴越春秋》中金简玉字之书的内容是治水之理，大禹得之是为了救世济民，体现了浓重的儒家色彩；《太上灵宝五符序》中灵宝五符天文的内容则是长生的药方，体现的则是以得道成仙为终极目标的道教精神。

对于禹为何能在灵宝文的出世过程中担任重要角色这一问题，陈昭吟认为，道教造经者之所以选择大禹，是因为其具有治水英雄、圣人、地方先祖、方士等多重身份。首先是禹与会稽之间密不可分的关系，地方百姓甚至以之为祖先；其次是禹步与巫法，使禹拥有了方土身份；再次是流传各地的治水事迹使禹成为英雄，并进而成为圣人、帝王。道教虽然非常崇奉老子，《抱朴子》中的人山符之名亦系诸于老子，但老子并不具有像禹一样的多重印象身份。因此，《太上灵宝五符序》的序文以禹代换老子，更能符合造经及神学传播的需要。大禹的传说及象征，在灵宝经建立自己神学体系的初始，具有关键性的奠基作用。

《太上灵宝五符序》的出现，使会稽地区成为道教中群仙聚集的圣地。灵宝经派与大禹的结合，使得会稽地区成为灵宝经之源。《太上灵宝五符序》上卷曰：“《灵宝五帝官将号》，夏禹撰出天文中字，会稽南山之阳所演集。”已将大禹敷演藏书处聚焦于会稽南山之阳。

三 阳明洞天

由于会稽地区群仙聚集，从而成为道教的洞天福地之一。唐司马承桢的《天地宫府图》将道教“三十六小洞天”之一归到了会稽：“第十会稽山洞，周回三百五十里，名曰极玄大元天。在越州山阴县镜湖中，仙人郭华治之。”但司马承祯此说显得模糊。一是会稽山范围广大，没有确指会稽山洞的具体位置；二是鉴湖在会稽山之北，会稽山并不是在鉴湖中。

在司马承祯基础上，贺知章进一步完善了“第十洞天”。贺知章的《龙瑞宫山界至记》（即《龙瑞宫记》）曰：“洞天第十，本名天帝阳明紫府真仙会处。黄帝藏书，盘石盖门，封宛委穴。禹王开，得书治水，封禹穴。”贺知章的《纂山记》曰：“黄帝号宛委穴为赤帝阳明之府，于此藏书。大禹始于此穴得书，复于此穴藏之，人因谓之禹穴。”贺知章的贡献在于：其称道教“三十六小洞天”的“第十洞天”为“天帝阳明紫府真仙会处”或“赤帝阳明之府”，首次出现了“阳明”一词；又称大禹得藏书处为“洞天第十”、“禹穴”，从而将“阳明洞天”和“禹穴”统一了起来。客观上，贺知章也将“阳明洞天”和“禹穴”与藏书的盘石结合了起来。

在贺知章的基础上，杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》对“第十洞天”作了如下记述：“会稽山极玄阳明洞天，三百里，在越州会稽县。夏禹探书。”首次完整出现了“阳明洞天”一说。

综上所述，“阳明洞天”是大禹传说与会稽山（宛委山）结合后逐渐道教化的产物，原来意义上作为大禹为治水而得书藏书处的“禹穴”，经过道教化的洗礼，变成为大禹得藏长生药方《灵宝五符天文》之处而曰“阳明洞天”。造成后世对大禹所得和所藏之书有“治水之书”和“长生药方”两种理解并存。“阳明”一词的来历，与阴阳五行说、《太上灵宝五符序》之《灵宝五帝官将号》中的“赤帝”有关，“赤帝”为南帝，以火气胜，故其色尚赤，与阳明相连接。又禹穴在宛委山之南属阳，或也会导致“阳明”一词的出现。

对于“阳明洞天”的具体位置，明万历《绍兴府志》卷六“山川志三”道：

会稽阳明洞在宛委山，洞是一巨石，中有罅，长絙，龙瑞官旁。旧经三十六洞天之第十一洞天也，一名极玄太元之天。……石名飞来石，上有唐宋名贤题名。洞或称禹穴。

说明阳明洞天、禹穴与飞来石均在同一位置上，阳明洞天即是飞来石。如今，宛委山南麓的飞来石依然存在，其高4米、宽8.8米，形状突兀，其势欲倾。石项不规则，中有掌宽裂缝，南侧内收如削。

但阳明洞和禹穴处为何既不见洞又不见穴？飞来石下真有阳明洞和禹穴吗？这需要从中国传统文化特别是道教理论中去寻找答案。

按照中国传统的气化宇宙论，在可见的由气所凝结而成的有形世界间，还存在着不为人类所感知的无形的精微世界。道教大天世界的存在图景并不是有形世界与无形虚空的简单叠加，而是大天世界中并存着许多相对隔绝、大小不等的精微生活世界，这就是洞天福地的世界。从《道藏》中唐以前有关洞天福地文献的记述来看，洞天通常存在于大天世界的地下空间，尤其是各大名山之中。正是基于对洞天世界地理位置的这一设想，中国古代的小说笔记常常将洞天与世俗世界的连接之处设定于某些特殊的地域，如洞穴、深井、山脉，甚至是石壁枯树上。陶弘景的《真诰》卷十一“稽神枢第一”记述句曲华阳洞天共有五门，其中东西便门均有石塞之。陶弘景认为洞天开门只不过是为了展示山洞的体制，或者为世外之人进出洞天考虑，至于洞中的真仙人，其出入完全不必经由五门，而是“欻尔无间”便能进出。

因此，道教洞天并非现实山洞的翻版，而是有着独异于现实山洞之处。道教有关洞天空间的思想，揉合了其关于时间、空间的独特理解。洞天世界表面上看处于地下区域，实际上其空间与世俗空间是重叠一处。这并非现实的存在，而是指该处空间隐含着洞天世界之空间，是“芥子纳须弥”空间思想的一种形象表述。道教的洞天世界，只对栖居于其中的各级洞仙们才是真实的世界。而对于世俗世界的生灵，除某种极特殊的机缘外，例如通过岩历险、翻山越岭，或涉入洞穴、穷幽探胜而误入洞天，洞天世界通常是对众生关闭的。唐以前的洞天类小说笔记记述了不少误入洞天的事例：误入者返回尘世后再访洞天，常常会迷不知途。这是芸芸众生与洞天福地关系的最好写照。

陶弘景在《真诰》卷十一“稽神枢第一”中透露，道教每处洞天均有特殊的镇洞盘石，此乃玄帝召海神运至于此：

天帝之坛石，正当洞天之中央玄窗之上也。此石是安息国天帝山石也，所以名之为天市盘石也。玄常时，召四海神，使运此盘石于洞天之上耳，非但句曲而已。仙人市坛之下，洞官之中央窗上也。句曲山腹内虚空，谓之洞台仙府也。

按陶弘景的说法，来自安息国的镇洞盘石或许可视为洞天世界的一种标志，盘石之下便是众多洞台仙府的中央玄窗。联想到万历《绍兴府志》卷六“飞来石”条亦称“世传飞来石从安息飞来”，阳明洞天自然符合陶弘景所言的洞天世界的基本特征。

因此，“飞来石下是否真有阳明洞和禹穴”、“阳明洞和禹穴处为何既无洞又无穴”这样疑问，其实是站在世俗角度发出来的。然而，道教洞天并非现实山洞之翻版，站在道教的角度，洞天世界只是洞仙们的世界，世俗世界的生灵要发现洞天的存在，需要某种极特殊的机缘，否则即使洞天世界就在眼前或脚下，你也不能感知其存在。阳明洞天亦应作如是观。在《吴越春秋》和《太上灵宝五符序》中，大禹要发得金简玉字或灵宝五符，需依《黄帝中经历》，据玄夷苍水使者之言，从血白马以祭，斋于黄帝岩岳之下，才能得到治水之理；或随山刊木治水有功，经真人口诀，才能得到真宝服御之方。借着灵宝的天“授”与禹“藏”，一条由天上圣境直贯至可被人们直观认知的地上、地下空间的垂直通道形成了，由此，这些空间被圣化，成为一个宗教的圣地。

尽管洞天世界只是洞仙们的世界，但洞天福地理论的另一个目的，是将传说中的仙境世俗化、人间化，使被分割为两极的人间境界与神仙境界得以互相沟通，于是，自然的青山秀水成为仙境在人间的具体表现形态。造成“人间仙境化”、“仙境人间化”的相互转变，把原本隔离的“人—仙”两界关系联结起来。会稽能成为道教圣地，与《五符经序》中描述灵宝经的出世过程有不可分的关系）。借助于大禹的传说，人们来到阳明洞天，他们似乎看到了进入洞天世界的希望，这就是阳明洞天的价值之所在。

四 阳明洞天里的道教活动

阳明洞天距城区一十五里，为一东西向的谷地，东面为谷口，其余三面环山。谷身狭长，氛围幽深清静，山径盘迥，溪涧迁曲。其中的核心，是集阳明洞天、禹穴于一身的飞来石。围绕飞来石，阳明洞天谷地举行过各种道教活动。

宋《嘉泰会稽志》卷第十一记：“葛仙翁井，在县东南禹穴侧。宋之问诗云：着书惟太史，炼药有仙翁。华安仁《考古》云：葛稚川炼丹于宛委山下，有遗井大如盆盂，其深尺许，清泉湛然。”葛仙翁即葛洪之从祖父、东汉道教天师葛玄。据笔者勘查，目前宛委山飞来石下，尚有一井遗存，大小与《嘉泰会稽志》类似。说明东汉时期，宛委山麓已有道教的活动。

据清杜春生编录的《越中金石记》统计，宛委山飞来石上的摩崔石刻共有26处，唐代、五代、元代各有一处，宋代则有23处（其中北宋20处，南宋3处），反映了阳明洞天中道教活动的兴盛和丰富。

飞来石上唐贺知章的《龙瑞宫记》叙述了唐及唐以前阳明洞天中道教活动以及阳明洞天的区域范围：“宫自黄帝建候神馆，宋尚书孔灵产入道奏改怀仙馆，神龙元年再置，开元二年敕叶天师醮，龙现，敕改龙瑞宫。”文中第一句“宫自黄帝建候神馆”不足信，但也说明了其与道教的渊源。第二句“宋尚书孔灵产入道奏改怀仙馆”中，孔灵产曾任南朝宋明帝泰始年间（465471）的晋安太守，精笃道学，说明飞来石侧最早建道馆的或是在南朝宋时期。至唐开元二年（714），唐玄宗让叶天师在阳明洞天举行设醮投简，龙现，于是敕改怀仙馆为龙瑞宫。贺知章因此而作了《龙瑞宫记》。

宋叶枢撰、李宗谔修的《龙瑞观禹穴阳明洞天图经》有云：“《越州图经》臣枢伏睹唐开元以来泊圣宋，每年春遣使，投玉简，放金龙于阳明洞，即大禹治水藏书之穴也。”说明自唐开元（713年）以来，每年春都在阳明洞天（禹穴）举行投龙简仪式。其中，最有名的当属元稹和白居易的诗歌唱和，以及五代吴越国时期钱镠银投龙简的发现。

贺知章去世后八十年，元稹（字微之，别字威明）于长庆三年（823）八月，作为越州刺史和浙东观察史，来到了绍兴。并在阳明洞天和龙瑞宫一带，举行过投龙简活动。宋《嘉泰会稽志》卷第十六“碑刻”中有以下二条记载：“元威明《春分投简阳明诗》，王璹分书，刘蔚篆额，大和三年正月十五日立石龙瑞宫。白居易《继春分投简阳明洞天》诗，王璹分书，大和三年八月十五日。”明万历《绍兴府志》卷六山川志三之“会稽阳明洞天”也记：“唐观察使元稹以春分日投简于此，有诗，白居易和焉。”说的是唐大和三年（829）春分日，元稹曾在阳明洞天和龙瑞宫一带，举行了投龙简活动，并有诗作传世，白居易有诗和之。元稹的《春分投简阳明洞天作》和白居易的《和微之春日投简阳明洞天五十韵》，可见于宋孔延之的《会稽极英总集》卷九之“龙瑞宫”。

1977年12月8日，绍兴城东南禹陵乡望仙桥村的村民，在酒缸山脚多脚（吉）桥挖掘河道时，发现了五代吴越国时期钱镠的两件银投龙简。在两件简文中，钱镠皆自称“大道弟子”，接着通报自己的年龄、出生月日或本命干支，声言“皆荷玄恩，敢望灵佑”或“仰自穹昊降佑，大道垂恩”，要在“名山洞府”“散投龙简”或“遍投龙简”，然后再祈请兼顾自已的履历行年，达到“不逢衰厄”、“寿龄延远”愿望，结尾处皆为“谨诣水府，金龙驿传”等字样。

叶法善、元稹、钱镠等举行的投龙简活动，均是在阳明洞天谷口的射的潭举行的。射的潭因其北有射的山而得名。射的山则因仙人射的而来，嘉泰《会稽志》卷第九曰：“射的山在县南一十五里。旧经云：山西石室，乃仙人射堂也。东峰上有射的，遥望山壁有白点如射侯，土人常以占谷贵贱，语曰：射的白，米斛百。射的玄，米斛千。其石室深可二丈，遥望类师子口，俗谓之师子岩。”射的潭东即是若耶溪，由于仙人射的能占丰歉，因此，若耶溪上有望仙桥，至今尚存。

因此，射的潭一带，构成了阳明洞天的第二个核心区域，射的潭见证了许多的投龙简活动。

五 王阳明与阳明洞天

《阳明年谐》“弘治十五年（1502）”条记：“……遂告病归越，筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语良合。众惊异，以为得道。”《阳明年谱》还称：“先生尝筑阳明洞，洞距越城东南二十里，学者咸称阳明先生云。”因此，阳明洞在王阳明的一生中具有重要地位。

年谱中出现的王思舆为王阳明的道友。《阳明年谱》“武宗正德十一年（1516）”条记有：“十月，归省至越。王思舆语季本曰：‘阳明此行，必立事功。’本曰：‘何以知之？’曰：吾触之不动矣。”王阳明山的阴弟子季本撰的《王思舆传》也云：“……（王思舆）山阴人，厉志力行，隐居独善，乡人慕其德者，皆乐亲之。……成化、弘治间，学者守成说，不敢有私议朱子者，故不见信于时，惟阳明先师与之为友，独破旧说，盖有所本云。……”可见王思舆的确是王阳明在越城时交往较多的道友。

年谱中出现的五云门是绍兴旧时9座城门之一，位于原坊口大街东端，即今环城东路与东环城河交接处西侧。东环城河是若耶溪下游的一部分，而若耶溪又别称五云溪。

对于若耶溪为何别称五云溪，嘉泰《会稽志》卷第十记载：“唐徐季海尝游溪，因叹曰：‘曾子不居胜母之阊，吾岂游若邪之溪。'遂改为五云溪。”徐季海即徐浩，字季海，越州人，唐代的著名书法家。“曾子不居胜母之闾，吾岂游若邪之溪”一语的意思是：曾子不居胜母之闾巷，因“胜母”一词是对长辈的不敬，这一地名有悖于儒家孝顺谦恭之礼，故曾子不居；“若耶”谐音“若爷”，也有对长辈不敬之意，需避讳，故徐浩改“若耶溪”为“五云溪”。至于为何要称“五云”，与若耶溪边上的云门寺有关。嘉泰《会稽志》卷第七记载了云门寺的来历：“淳化寺在县南三十里。中书令王子敬所居也。义熙三年有五色祥云见，安帝诏建云门寺。”云门寺坐落于绍兴城南平水镇秦望山麓。嘉泰《会稽志》说的是，云门寺本为中书令王献之（王羲之之七子）的旧宅，安帝义熙三年（407）某夜，其宅之屋顶忽现五彩祥云。晋安帝得知后，下诏赐号将王献之的旧宅改建为“云门寺”。唐太宗使御史萧翼计取辩才珍藏的《兰亭序》，即在此寺（时称永欣寺）。若耶溪也在云门寺门前经过，“五云”一词即由“五彩祥云”而来。

因此，年谱中出现的五云门，即是五云溪（若耶溪）边上的城门之意。遥想当年，王思舆等四人坐船出五云门，至阳明洞天附近的望仙桥时，却见阳明先生的童仆早已迎候多时了……

参考文献：

略

陈抟其人其事

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