第一章序时年节祭祀中的辟邪《中国辟邪文化》

郑小江音流瑜伽研究

2024-09-02

古人冬至祭祀习俗

第一章 序时年节祭祀中的辟邪《中国辟邪文化》

序时年节与祭祀中的辟邪风俗典型地展示了传统文化的两面。源起于时序更替、崇天敬地的节庆祭祀，是古人对神秘的超人力量崇拜下的特殊文化施为，它不仅表达了古人对生的强烈渴望，更贯穿了古人对恶劣环境以及臆想中的势力的抗争。斗争与进取，正是传承于古人生存智慧中宝贵的一面。而对恶势力的主观臆想与过分夸张造成的恐惧，对超人力量的敬畏，对收获与健康的期盼而滋生的对歉收和病死的忧虑，带给民众的是太多的桎梏，甚至是愚昧，从而使传统风俗不可避免地蒙上负面的阴影。

一、感天应地中升腾不息的时俗之光

中国传统风俗是个庞大的的文化体系。绚丽多彩的服饰风情，千奇百态的起居戒律，欢欣喜悦的节日情调，动人心魄的游艺斗技，繁文缛节的婚丧礼俗，阴风习习的祭祀仪俗，凡此种种构成了一个浓重而又令人目眩神迷的文化氛围，渲染出了一个五彩缤纷的民族风情。作为传统风俗中的一个组成部分，岁时习俗的地位显得尤为突出。这是因为在岁时民俗的世象中，展示了传统风俗中几乎所有的风貌。传统文化熏陶下的民族心态，亦在岁时习俗的世象中得到充分的展露。

岁时习俗的最大特点是因时而兴，序时而变。岁时习俗的形成，则根源于古人仰观天象、俯察地情，和经年累月偶然与周期性的感天应地的践行。

汉民族祖先的生产劳动以种植业为主，小麦、水稻这两大作物的收成就直接取决于天象风雨的变幻，这使得先民们异常关注日月运行、风雨诡变和寒暑交替。在对日月周行与昼夜时间差可以精确到亿分之一秒的今天，对时序交替及气象的预知当然不是一件难事。而对生存智慧尚处初萌阶段，在风雨肆虐下艰难求生的先民们来说，准确按照四季交替时序来安排农事却是件几乎不可能的事情。虽说中国是世界最为古老的农业国之一，但直至殷商周时代以前，历法尚疏，安排农事活动主要靠被动地观察日月星辰及体感寒热交替来进行。到了春秋时代，人们用土圭测日影的方法逐步掌握了春夏秋冬四时的变化周期，农事活动的安排方才初步有预知性和主动性。与此同时，长期观察天象所积累起来的天文知识，使人们对时序交替有了更精确的把握。并能对较长时间进行编排，“审天者查列星而知四时，推历者视月行而定晦朔”（《吕氏春秋·贵因篇》）。由审天象定四时，视月行定晦朔，其结果是导致了古代历法的产生。

历法的产生对岁时习俗形成的意义，在于有规律的岁时周期的排定，这使安排定期的、周期性的活动具备了可能性。农历各月及二十四节气的排定，就是历来安排农业生产活动的依据，并由此形成了许多农业生产习俗，如：“二月惊蛰孵蚕子，三月清明撒谷子”，“雨水种瓜，惊蛰种豆”，“清明前后，种瓜点豆”，“夏至出蒜，不出就烂”，“十月寒露霜降到，摘了棉花收晚稻”等谚语，就直接反映了农业生产习俗与月份节气的关系。今天仍在盛行的节日习俗，有相当一部分即是源于与农历序时密切相关的民事活动。

连年有余年画

所谓节日，就是一年中固定的、赋予特别意义的日子；在这一日子安排的特别活动，即是节日习俗。诸如立春时节的“打春牛”仪式，冬至节的祭祖与修订家谱仪式，农历九月初九重阳日喝茱萸酒、登高远眺活动，以及江西人立夏喝“立夏茶”、吃“米粉肉”、称体重等，都是特定日子里的特定活动，这就构成了奇异的节日习俗。

不过，从以序时而为的辟邪活动的角度囊括民俗活动，其范围大大超出了序时节日习俗的范围。今天盛行于民间的传统节日不外乎春节、元宵、清明、端午、中元、重阳、中秋、腊八等十几个节日，即便像古时那样将二十四节气日及浴佛、花朝、龙抬头等节日都算上，也不会超过上百天的节日期。而序时辟邪习俗除了包括这些时节中的忌避习俗之外，一年中其他绝大部分时日均有辟邪习俗的戒律。

辟邪习俗的形成与生产活动、宗教信仰、祭祀礼仪、纪念活动、社区组织、文化娱乐、岁时活动以及外来影响有十分密切的关系。考察汉民族辟邪习俗的传承，实际上贯穿着以下几条线索。

1．由信仰鬼灵到恐惧鬼灵而诞生的辟邪习俗

我们的祖先在认识并解析世界的过程中，臆想出了许多“自以为是”的学说。鬼灵之说，正是这些学说中的一篇杰作。古人认为，人类自身存在着独立于肉体之外的灵魂。又分为神鬼与魂魄。《左传·昭公七年》曰：“人生始曰魄，既生魄，阳曰魂。”孔颖达作注解说：“魂魄各异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识手足运动啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”孔颖达从附形与附气区分魂与魄，使魂魄之说形象化了。而神鬼的区别，则是神者光明磊落，可以进入神圣的天堂，永享极乐；鬼者脆弱、邪恶以致害人，它只能沦落入地狱或浮游于大地，受尽苦难折磨。随着鬼灵学说的出现，相伴而来的是对善灵的亲近、依靠、崇敬和对恶鬼的哄骗、讨好、驱除与避忌。祭祖及为死人“烧钱纸”，扎制纸金元宝、房屋、童男、童女等，其实是对鬼灵的崇敬与祈求，祈求亡灵暗中庇护自己的子孙后代，企望亡灵降福于亲友与家族。这类活动的举行都是有一定时间性的，如冬至日祭祖，清明扫墓，中元节凭吊亡灵等，这类活动形成了一些特定的祭祀类的岁时习俗。

驱除鬼灵与忌避鬼灵的习俗，则来自对鬼灵的恐惧。中国鬼灵文化中对鬼的描述有善恶之分。无论是善鬼还是恶鬼，其出现都有恐怖的一面。不过，人对鬼最惧怕的，是担心其“勾魂”。既然主宰“精神性识”的魂被勾去了，那人也就算完了。也正是因为古人相信鬼具有勾魂害人的本领，故对其深怀恐惧。恐惧之余，奋而积极地与鬼斗争，这就有了驱鬼辟邪的活动。在古人中广为施行直至今日部分农村仍然存在的驱鬼巫术，就是典型的驱鬼辟邪活动。按时节定期施行驱鬼活动，久而久之便形成岁时习俗中的一项辟邪活动。

牛郎织女鹊桥会剪纸

2．由对超人力量的信仰到对超人力量的恐惧而诞生的岁时辟邪活动

先民原始的信仰赋精灵予万物，导致了信仰对象的多样性、复杂性和超人性。从天体、天象类的日月星辰、风雨雷电，到大地上的山河草木；从空中飞行的禽鸟，到陆地上行走的牲兽，几乎都成了先民们的信仰对象。在天体信仰中，以对日、月的信仰为甚。《山海经·大荒东经》描述了古人对太阳信仰中的想像：“东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《山海经·海外东经》“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝”；《山海经·大荒东经》说“一日方至，一日方出，皆载于乌。”这些描述，从日之所生到日之所行，完全赋太阳以生命了。相对太阳的灵性而言，月亮的灵性更具优柔之性。嫦娥奔月使月亮留下凄美的形象。在民间长期流传的中秋夜接“月姑”显灵的习俗，更直接体现了对月亮这一女性精灵的信仰。

对星辰的信仰源于对星辰的观察。古人对星象的观察早有记载。《诗经》中的《郑风》、《陈风》、《小雅》各篇中就有“子兴祖夜、明星有烂”、“昏以为期，明显辉煌”、“东有启明，西有长庚”等观察星象的记载。古代占星术，正是在观察星象中建立起来的一套信仰文化体系。广为流传的牵牛、织女的神话，使星辰有灵的观念具体化了。其他的天象信仰，如风、雨、雷、电、云、雾、虹等，都有信仰的具体形式和内涵。

地生万物。生于斯、取于斯的大地，理所当然地成为先民们信仰和崇拜的对象。《史记》中所说的“地一”，即是地神。在方术大行其道的汉代，称地神为“地母”或“地媪”，是赐福于人类的女神，这与古代希腊神话中把地神称做“地母”（ Gais ）极为相似。由对大地的信仰导致了对山林、江河、湖泊等地物的崇拜。东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山这五岳，历来就是祭祀重地。每五年天子就要到东、南、西、北四岳各举行一次隆重的祭祀仪式。当然这类祭祖的对象并不全为山林，但坚信五岳有灵，是毫无疑问的。对地物的信仰是有具体的对象和形式的，这就是族类繁多、形态各异的地物之神，如山之鬼神，树之鬼神，水之鬼神，火之鬼神等。

生灵信仰是信仰文化中又一个独特的分支，尤其是对动物的崇拜。与地物崇拜相比，动物崇拜的影响更大，延续的时间也可能更长，因为远在耕种出现之前，人类随时面临的危险主要就是凶猛的野兽，人所赖以充饥的也多是来自猎获的兽肉。这种相关性必然导致对动物的崇拜。麒麟、龟、凤凰、龙就是汉民族普遍崇拜的四种动物，号称“四灵”。神话中人面蛇身的女蜗，便是祖先仍对动物精灵信仰的具体形态。由于动物的分布和不同人群部落的活动带有明显的地域特征，使得对动物的崇拜呈多样性。如虎神、熊神、鹿神、貂神、狗神、鹰神等。民间广为流传的各种动物神怪的故事，正是这种信仰与崇拜的杰作。今天仍在实行的农历生肖纪年、纪月、纪日、纪时，也源自于古人对动物精灵的崇拜。

麟吐玉书图

上述种种信仰与崇拜，在今人看来似乎不可理解，甚至觉得可笑。而对远古的先民来说，却是一种严肃的生存智慧。先民对万物的信仰，是基于这样的一个认知：万物皆有精灵，皆有超人的力量，敬仰精灵，顺从精灵，笼络精灵，便能感动精灵，帮助人类，降福于人类；如若违逆了精灵，得罪了精灵，便可能遭受惩罚，招致灾祸。正因为如此，过去具有讨好信仰对象性质的祭祖活动，成为上自天子下至平民的全民性活动。“立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。”“立夏之日，天子亲帅三公九卿大夫以迎夏于南郊。”《礼记· 月令》。这是说天子率王公大臣迎春、迎夏；秋、冬来时，也有同样的活动，只是方位在西郊、北郊而已。普通百姓没资格参加天子主持的祭天仪式，但祭祀活动是不能少的。百姓祭祀之地是“社”，而且主要是祭地：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天；是以尊天而亲地也。”《礼记·郊特牲》。除祭天祀地之外，还有许多的祭祀对象。《礼记·祭法》记载，帝王的祭祀对象有司命、国门、王族、厉鬼等七种，诸侯为五种，大夫为三种，嫡士为二种，庶士、庶人为一种。既然如此繁复的祭祀是为了顺从、讨好信仰对象，以祈其降福；而一旦不这样做，就是有失于礼，并将得罪神灵，招致灾祸。因此，我们有理由断言：对信仰对象的祭祀，本质上是一种隆重而又普遍的辟邪活动。尤其是祭祀活动一般是定期举行，这就使得信仰与祭祀成为一种岁时辟邪习俗，而且是一种邀宠性的辟邪活动。企望通过邀宠，使异己的力量转化为“顺己”的力量。

另一方面，尽管先民对信仰对象多有躬逢迎合，但一旦认定某些信仰对象的精灵与人作祟，危害于人，则会针锋相对，与之斗争。这种斗争方式多在特定时日如节日中展现出来，从而形成了一些特定的岁时辟邪习俗。春节贴门神、放鞭炮，端午插艾草、菖蒲，都是一些积极的辟邪活动。

玉辟邪

3．干支纪时与神秘的数术相结合，在形成了择吉习俗的同时，也逆生出与之相对应的辟邪习俗

用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十天干和子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二地支相互搭配，用以纪年、纪月、纪日、纪时，是我们古人创造的一种特殊纪时方法。从纪时功能看，这十天干和十二地支仅仅是按一定顺序排列的符号，它只反映时序的推移。但干支纪时吸纳了阴阳、五行、占星等神秘文化因素后，其纪时的功能大大扩充了。由用干支纪年、纪月、纪日、纪时编定的皇历，标识出吉日与凶日，求吉与避凶，正是干支纪时功能的扩充。

皇历是历书演变成的一种特殊形式。历书最初的功能是为方便安排农事和政事。我国最古的历书《夏小正》，相传为夏朝的历书，其中虽有北斗、大火、南门、织女、昂星等星象标识，但并未出现择吉历注的内容。到了春秋时期，择日期定行事已经流行。当时将日子分出“刚”、“柔”两类，并遵从外事用“刚日”、内事用“柔日”的原则。不过，这里所说的“刚日”、“柔日”不是在日历书上固定标出，而是通过卜筮方法确定的。因此，可以认为，作为择吉、辟邪之用的皇历此时尚未出现。

两汉时期，随着阴阳五行理论和数术的盛行，其相关理论应用到历书的具注中，使某些日子带有吉、凶、宜、忌的性质。汉宣帝元康三年（公元前 63 年）的木简历书，以及汉永元六年（公元 94 年）的木简历中，就对某些日期注明了建、除、平等十二直以及反支、血忌、八魁等内容，其目的是提醒人们办事时加以回避。到了唐代，给历书具注标明吉凶、宜忌已形成了较完整的体系。后唐同光四年（公元 926 年）具注历中，标明了每月的善神及方位，并指明此月修造及出门远行之吉方；在十二月历日的具注内容中，标出了当日的吉凶神煞及当日的宜忌。这一时期的具注历中有关吉凶忌宜的内容，基本是后来出现的皇历的主要内容。延至宋代，给历书具注择吉避凶已到了十分完善的地步。这是因为吸纳了阴阳、五行、占星、八卦、纳音等神秘文化理论的日期吉凶忌宜演算理论已形成了一个完整的体系，尤其是九星方位运行规律的确定及应用，使得人们可以对后期各年、月、日以致时的吉凶宜忌作出编排。

到了清代，给历书具注吉凶忌宜的形式更为完备了。我们所称的皇历、通书、宪书就是在这一时期出现的。当时清政府所设的钦天监每年颁发时宪书一册，这就是所谓的皇历、通书。乾隆时修撰的《钦定协纪辩方书》就是一部极具权威性的纠订历书的典籍。

由于皇历详细地标明了每年、每月、每日甚至每时所逢的神煞，标明了各年、月、日所逢吉凶与忌宜，这很符合中国百姓趋吉辟邪的心理。尤其皇历对年中每日均作了标识，不需请人再事推算某日之吉凶忌宜，这大大方便了人们。因此，皇历在民间大受欢迎，几乎成了家庭的必备书。随着皇历在民间长期流传，结果导致了一个重要的民间习俗，

即按岁时查皇历择吉辟邪。选日子娶媳嫁女，选日子破土动工建房，就是最典型的按皇历择吉避凶。

二、步入困顿的渴求：祭祀辟邪

中国延至清时的古代社会，祭祀是上至君臣下至百姓生活中的大事，尤为天子所看重。《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”意思是说：凡是治理民众的方式，没有比礼更紧要的；礼的形式有五种，但以祭礼最重要。因此，由君王、大臣参与的祭祀活动实际上是重大的国事活动。我们今天仍可见到的坐落于北京的天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛等，即是过去官方祭祀之地。对于普通百姓来说，官方的祭仪是无权参加的，但祭祀活动却必不可少。“社”即是以祭祀活动为中心组成的居民社会组织。《史记·索隐》有“古者二十五家为里，里各立社”的记载；汉代《风俗通义》和《说文》都曾引用前人的解释：“二十五家为社。”过去的“社日”，即是民间隆重的祭祀节日。《礼记·郊特牲》说：“唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛。”《荆楚岁时记》描述了南北朝时社日的盛况：“社日，四邻并结，综会社牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙。”

现代家族祭祖

作为一项全民性的活动，无论是官祭还是民祭，都有很强的时间性。这既有礼制的规定，也有约定俗成。官方遵从礼制，何时兴祭有严格的规定。礿、褅、尝、烝即是古人按春、夏、秋、冬四季而设的祭祀。其中褅是阳的极盛，尝是阴的极盛，所以褅祭和尝祭更为重要。《礼记·月令》记叙的祭礼说，在立春三天前，由太史谒见天子，报告说：“某日立春，旺盛之气在木。”于是，天子开始斋戒。在立春那天，天子要亲自率领三公九卿诸侯大夫到东郊举行迎接春天的礼仪。立夏、立秋、立冬时，均有类似的祭仪记载，只是立夏的祭仪在南郊，立秋的祭仪在西郊，立冬的祭仪在北郊。另外，天子每隔五年巡狩一次，并于当年的二月、五月、八月、十一月分别在泰山、衡山、华山、恒山举行柴祭，也有明显的时间性。庶民的祭祀活动同样有很强的时间性。春社、秋社即是两个重要的祭时。《礼记·月令》中就有“（仲春）择元日，命民社”的记载。即仲春月的甲日为社日，百姓要举行祭社活动。古时所称的“腊”，是一种带有祭祀、庆祝意义的民间活动，一般定期在岁首举行。大约在战国以后，固定日子举行的祭祀活动多了起来，许多日子因此而形成民族风俗中的节日。从这点看，无论是官方还是民间，祭祀活动大致都是按固定日子周期性地举行，故将祭祀列为序时活动是有道理的。

祭祀源自于先民对生的渴望、福的祈求。其行为的主宰意识则是对天地万物各种精灵的信仰与崇拜。在生产力落后、人的力量和意志相对于变幻莫测的风雨雷电和凶猛肆虐的洪水走兽是如此渺小的境况下，对天体、地物及生灵本身就信仰与崇拜的先民，企望通过与各种神灵的沟通达到消灾祈福的目的，祭祀即是这种沟通的手段与方式。所以，祭祀具有明显的功利性。《礼记·祭统》将祭祀的意义归结为“见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉……”等十种礼义，不过是想从祭祀的角度复正礼仪，服务王权。事实上离开了祈福消灾这样的功利性，祭祀之仪即失去存在的生命力，也很难传承下来，至少在民间是如此。由于万物精灵的力量是超人之外而存在的，人们在对其竭力邀宠的同时，信仰主导下的思维很自然地逆生出另一思虑，即人们自身的行为悖逆神灵将会招致灾祸。由此疑虑到作为与神灵直接沟通手段的祭祀之法不当，很可能反而得罪神灵，招致灾祸，甚至会将祭祀失效或失败归结为祭祀仪规上的失法。这种在渴望生的愿望下虔诚祭祀的求福，在恐惧的忧虑下谨遵祭仪以辟邪，实际上使祭祀活动由生的渴望步入了行动上的困顿。并由此生发出一种特殊的理论与施为——祭祀辟邪。

祭祀辟邪及相应的祭规祀礼很多。大致包括以下几类：

1．循序时之礼，避失礼之祸

在古人对世界的统观之中，世间万物都是井然有序的，并将这种“序”与约束行为规范的“礼”联系起来，遵从了“序”，也就是遵从了“礼”，违逆了“序”也就违背了“礼”。祭祀活动是最重要的礼的践行，更要遵从“序”。这个序的要求是：春三月，要祭祀门户，祭品以脾脏为先。在孟春的第一个辛日，天子要举行祭祀上帝、祈求丰收的祭仪；夏三月，要祭祀灶，祭品以肺脏为先；秋三月，要祭祀门，祭品以肝脏为先；冬三月，要祭祀道路，祭品以肾脏为先。这样做了，就是遵了“序”，从了“礼”。从君王来说，也即是行了该行之令。而一旦不按这个“礼”去做，违时发令，则会导致灾祸。这种灾祸是可怕的：在孟春时行了夏令，则雨水反常，草木败落，国势动荡；孟春时行了秋令，则瘟疫流行，常遭狂风暴雨侵袭，藜莠蓬蒿丛生；行冬令，则洪水泛滥，雪霜大降，春种无获。在孟夏四月行了秋季的政令，则淫雨频来，五谷不长，四境的民众躲入城堡；孟夏行了冬令，则草木提前枯萎，接着出现洪水，冲毁城郭；孟夏行了春令，则发生蝗灾，风暴袭来，草木不结果实。参见《礼记·月令》。倘若是秋季行了冬令、春令、夏令或是冬季行了春令、夏令、秋令，同样也会发生天道反常、五谷不长、风雪交加、洪水为害、瘟疫流行及兵变、虫害、国乱等灾祸。

从现在的观点来看，古人的上述说法大过揣想，甚至荒唐。而上溯到延至清代以前的古代，这套理论作为礼制的重要内容，一直影响着人们的生存观。并由此生发出庞大繁复的以祭祀为重要形式的辟灾祈福施为。由于这类祭祀活动的效果很难确切印证，而且有些祭祀性活动如祭天求雨等，往往是事先由善观天象的“谋士”提出某日可能降雨的预报后方才举行，祭祖之后甚至祭祀之时恰逢降雨，使人们很自然地将降雨与祭祀效果联系起来，相信祭祀与神沟通的魔力，并对之执迷不辍；即使祭祀无效，人们也往往会从诸如祭祀行规的缺陷方面去寻找缘故。这可算是祭祀活动能够成为全民性参与的根本原因。

民间也有许多祭祀活动，不过，祭祀的目的没有像上面所说的放在“国运”的高度，而是仅与自己或家人生活有关。但祭祀的意义带有明显的祈福辟邪性。如清明节扫墓，中元节祭祖，一是表达对逝者的怀念，同时也祈求逝者在天之灵保佑家人健康、平安。汉民族风俗中的腊月二十三（有的是二十四）日祭灶，则既有祈福又有辟邪的目的。祭灶的传说很多，但言灶神会上天报告人间善恶是最普遍的一种。祭灶的目的就是希望灶神上天专告好的，让天帝降福于人。而一旦告了恶行或说了坏话，将遭上天惩罚，降灾于人。因此，家家祭灶神祈其多言好事以降福，不言坏事以免灾。

祭灶君

2．谨遵祭法，避违规之邪

祭法是否得当，关系到祭祀能否达到与神灵沟通，以及是否得宠或激怒神灵。故无论何种祭祀，均有特殊的祭仪祭规，有的祭规相当严格。如《东京梦华录》卷十记载的北宋君主的冬至祭天仪式，其仪规十分严格而又复杂。

祭礼的仪规很多，主要包括下面一些要求：

祭者：心身齐整，行为洁净，内心虔诚。

《礼记·祭统》说：“及时将祭，君子乃斋。”就是说，在祭祀之前，君子先要行斋戒。因为不斋戒，则对事物没有防范，嗜好欲望没有抑制。而一旦斋戒，就可防范邪恶的事物，抑制嗜好的欲望，思归于道，行履于礼，从而蓄养精明之德，达到心身齐整。一旦达到了这种境界，在祭祀之时方可与神明相交。这也就是《礼记·祭统》所说的“斋者精神之至也，然后可以交于神明也”。由于国君举行重大祭祀活动，其夫人也要参加，故其夫人也须斋戒。夫人斋戒的天数和国君一样，敬斋七天，致斋三天，共十天。但斋戒的地方却不一样，国君斋戒之地在外，夫人斋戒之地在内，也就是说国君和夫人必须分居十天。十天之后，国君和夫人在大庙会面，之后举行祭祀。

民间祭祀对祭者的要求也很多，且多数是带有限制性的忌避。如祭祀期间男女不得单独幽会，不得行房事，忌食荤腥；在祭祀之时，人们不能随意行动、搔痒，不能随意大小便，便后需洁手。对参祭者也有很多要求，如有的地方规定，受刑罚的人不能参加祭祀活动；服丧的人不能参加祭祀，即使参加也不能哭泣。有些忌避带有明显的歧视妇女的性质。如许多祭祀活动不让妇女参加，或是禁止孕妇、产妇、来了月经的女人参加。比如过去江西民间盛行的冬至祭祖、修谱会，其活动在祠堂举行，只有男丁方能进去，女人则不能参加。诸如此类的忌避并不见得有很多依据，只是祭祀活动在长期的延续中形成了一系列的祭规。俗以为违反了这些祭规就会亵渎神明祖灵，就会失去祭祀的诚意和效应，神灵被惹怒了还会怪罪并降下灾厄。

还有一类对祭者的祭规来自源远流长的男女授受观。这在祭祀有性别特征的神时明显表现出来。如月亮相对太阳而言属阴性，民间有“男不拜月，女不拜灶”的说法。这是因为月神属女神，灶神属男神的缘故，如若异性拜祭，犯了男女授受不亲之禁，很可能亵渎神灵，招致灾祸。妈祖是我国东南沿海一带崇拜的女神，在这些地方有男人不得参与妈祖庙清扫的习俗。俗传男人参与了，可能会变得较先前富有，但会招致成哑巴的灾祸。

还有一类重要的祭祀参与者——介于人与神之间，担任人、神沟通重任的祭司、祝官、巫师等，受祭规约束甚多。祭司、祝官实际上是一个官职。在祭祀时，既要遵君臣之礼，又要履达神之职。祭礼在民间演化，并向专业化、技术化方向发展的结果，出现了巫师、神汉等专事沟通神灵或以神灵代理人身份出现的职业者，这些人同样受着祭规或是行规的约束，如许多地方的巫师是不能结婚的，一旦结了婚又去充当神灵的代理人，则会亵渎神灵，招致祭祀失效甚或惹出灾祸。故须谨遵戒律。

祭地：肃严通灵。

祭祀的目的是要通神灵，而祭祀之地则成了沟通神灵的重地，故有极多讲究。《礼记·郊特牲》就强调“天子大社必受霜露风雨，以达天地之气也”。就是说，为使天子祭祀的大社坛能与神灵沟通，必须让其吸霜纳露，风吹雨淋，这样才能使得天地之气相融。所以我们今天看到的北京天坛等祭地，都是露天的。祭祀之地，官方一般是在庙、坛、及四渎五岳之地，民间多是在社（坛）、庙、祠堂，有的则是在某个神秘的山地或其他荒野。官方的祭地有严格的等级之别。《史记》载周时王可设七庙一坛一，诸侯设五庙一坛一，大夫设立三庙两坛，嫡士设两府一坛，官师设一庙，庶士、庶人自己不能设庙。祭地等级不同，祭祀对象也有区别。帝王为自己及百姓设立的祭祀对象有七种，分别是司命、中、国门、国道、王族厉鬼、门户、灶，诸侯为自己及百姓设立的祭祀对象只限于司命、中、国门、国道、公族厉鬼五种，大夫只设三种，嫡士只能设二种，等等。这些都是祭祀的礼制，是不能违犯的。如若超越范围，即使神灵不会降灾，以下犯上的罪却是逃不脱的，犯官之灾其实比所谓的神灵降灾更可怕。

民间对祭地也是很重视的。其忌避主要包括两方面，一是祭地不可遭到损撞，二是忌避非宜者冒犯。汉族堪舆（即风水）术认为，神龛、供台上方的山坡、土坎是神灵所在之地，与神龛等祭祀之地是连为一体的，此处不可随意动土或是砍伐树木，也忌避在此大小便。否则，会得罪神灵，给村寨、家族招致灾祸。这即是前一类忌避。禁止妇女或外族人进入祠堂及其他祭地，则属后一类忌避。在民俗中，这类忌避的现象更多。有的地方为了防止非宜者进入，还要采取诸如杀狗并将狗皮挂于路口的方法进行断路。这样做的目的，除受一些相关文化背景影响外，其根本的原因无非是使祭祀之地保持肃严、神秘，以保祭祀在庄严之中达到人神的沟通。同时也惟恐祭祀之地被玷污，亵渎神灵，招致灾祸。

祭物：丰盛洁净。

丰盛的祭品

祭物包括供奉神灵的祭品和用于祭祀的祭器两类。祭品是献给神灵享用的，故要求十分严格。这里所说的严格有两层意思：一是要丰盛，二则是要极尽心意。所谓丰盛就官方来说，必须是牛羊猪三牲，黍稷谷物，草木瓜果，凡天之所生、地之所长，只要是可以敬献的，都要陈设于祭礼上。而为了极尽心意，祭祀者要对祭品进行严格的检查。《春秋·宣公三年》曰：“三年春，王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”“郊”，即古称“祭祀”。《春秋·成公七年》曰：“七年春，王正月，鼷鼠食郊牛角，改卜牛。鼷鼠又食其角，乃免牛。”《祭义》曰：“君召牛，择其毛而卜之，吉，然后伤之。”这三处提到作为祭牲用的牛，都有一个意思，即作为祭品一定要用健康的牛，用有病的牛作祭品，是对神的冒犯，还不如不祭。对其他祭品，也有类似的要求。为了表明极尽心意，皇帝、皇后以及诸侯们还要亲自劳作以生产祭品。故天子要到南郊耕作，皇后要到北郊养蚕，诸侯也要到北郊耕作。这样，就是“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明”。《礼记·祭统》。

民间祭品有个基本原则，即人们不吃的东西，不能献给神吃，否则就是对神不恭，招致灾祸。“六畜不相为用”也是一个基本的原则，即不用同类祭同类，祭了会同类自食，这违背了道德和仁义。南方沿海一带祭神用的鱼不能打鳞去鳃，剪头去尾。俗以为这样的不是“全鱼”，用来祭神，神会怪罪祭者不是“全心全意”。鳝鱼因其尾巴渐渐细下去，民间有称之“绝尾巴”一说，“绝尾巴”与“绝后”意相近，故鳝鱼从不用来作祭品。有些地方称茄子为“吊杀鬼”，故忌用茄子作祭品，恐其不吉利，会惹恼神灵。

受谐音心理的影响，民间也诞生了很多祭品方面的忌避。如湖北一带，在新谷登场时要祭天地和先祖，其祭品用鱼而忌用鸡。其道理是为了取“有余（鱼）无饥（鸡）”之口彩。江苏一带在中元节祭祖时，忌用带“豆”字的菜作祭品。因“豆”与“斗”谐音，不用带“豆”的菜祭祖，是为了避免后代子孙相互争斗之祸；但有一点例外，就是因豆腐的“腐”字与富贵的“富”及“福”字谐音，故而可用豆腐作祭品，以求招来福与富的好运。苦瓜带苦，所以南方许多长苦瓜的地方不用苦瓜做祭品，恐招来贫苦之灾。在祭品的样数上也有很多讲究。有的地方忌用四样、五样。认为用四样会出“叫化子”，用来祭祖是对祖先的侮辱，而用五样，要出“忤逆胚”。在单数、双数的选择也有讲究，只是各地风俗不一而已。

在祭品的制作方面也有许多忌避。如河南开封一带汉族祭灶用的鸡、鱼、猪三牲，鸡用活的，宰鸡时头顶须留一撮冠毛，尾与翅上也须留几根长羽毛；猪肉上也要留带几根黑鬃；鱼则不去鳞。以此表示是“全三牲”。既然是“全”的，对灶神的敬意也就到了。否则不“全”不敬，恐招不测之事。另外，作祭品的食物切忌被人吃过。用吃过的食品去敬神，神是会怪罪下来的。但祭祀过后，其祭品是可以吃的。民间分吃祭品有许多忌避，如有的地方将拜飧后的菜肴收起后，要在灶上放一放方可去吃，否则，人吃了就会变得呆笨。这无疑是人人都要忌避的。

祭器即祭祀时的用品。有些祭器是专用的，如神灵的偶像、法器等。祭规对祭器的要求，主要是保持其神圣洁净，由此衍生了许多对祭器的忌避。如未洗手不能触摸神案或供桌上的香炉、烛台、杯盏等祭器，旁人不能触摸司祭人专用的剑符、摇铃、法索、龙角等法器，否则，就会影响祭祀的灵验，招来邪恶。若是祭器放在地上，不准随便靠近指指点点，更不能从上面跨腿越过。这样做就像在神灵面前拉屎拉尿、吐唾沫辱骂神灵一样，是对神灵的亵渎和侮辱。这样对待神灵，神灵不但不领祭祀供奉之情，还会显露神威，惩罚不恭不敬的祭祀之人。

祭仪：严遵章法。

祭祀的仪式要严遵章法，不可造次，否则，弄巧不成反招祸，这是无论官方还是民间祭祀都极力忌避的。

祭仪最关键的是要弄清行何种仪。民间有“神三鬼四”的说法，即给神的偶像磕头是三下，给鬼的偶像磕头是四个，这不仅是一种仪规。如若给鬼少磕了一下头，可能就会惹怒鬼灵，招来鬼祟。《礼记·曲礼》云：“凡祭，有其废之，莫敢举之；有其举之，莫敢废之。非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”这里提到的“淫祀”，是中国祭祀观念中的重要概念。不按祭仪而行，都可算是淫祭。引文中提到的“非其所祭而祭”，以及该行的祭仪没行，不该行的祭祀行了，都属淫祭之列。淫祭的直接结果是祭祀失效，所祈无获，有的甚至可能招来不测。

祭仪有祭前、祭中、祭后之分，三个阶段都有严格的约定。民间祭前的仪式不像前面所说的国君那样要斋戒十天，但斋戒仪式也是有的。如湖北、河南、四川等省的部分地区即是如此，且祭前及祭期还有忌葱、蒜、荞等食物的忌避习俗。甚至穿戴也有要求，如求雨时，男人忌戴帽子，女的忌打包头。浙江一带的仪规是祈雨忌带雨伞，祭期的仪规主要是保持对神灵的敬态。如不能以手指神像，不能大声说话，不能发出笑声，甚至不能放屁。若是有人无意中犯了这些忌，心恐招祸，往往要立即跪地叩头谢罪，或是专门焚香烧烛，以之禳解。特别一提的是祭祀祈求如愿后的还愿。这个习俗在汉族民间几乎各地都有。所谓还愿，是指当初祭祀向神灵祈求时即许下一个诺言，一旦所求应验了，便来进香、献祭品，或是捐款积功德，甚至为神灵偶像塑金身等。他日果然得到了所求之事，便履行当初许下的诺言，这就是还愿。还愿即表示对神灵的崇拜、感谢，同时也是一种辟邪行为。因为若不还愿，便是欺骗了神灵，这是会遭殃的。故谁也不敢不还愿。尤其是求子之人。

祭祀忌避的方式和内容还可列举很多，只是许多祭祀行为随着科学的进步和人们认知水平的提高，早已匿迹于历史的尘埃中，成为历史文化的一份铺垫。我们仅从文化的角度分析其内涵，没必要作更多的展示。从上面的叙述中我们仍可以看出祭祀活动存在的根本原因，是神灵信仰的存在。在此信仰下，人本能地认为，通过祭祀邀宠神灵，可凭借其超人之神力而得福，而惹怒神灵则必受罚。传承的运轨则有两条：一条是官方的，一条是民间的。官方将祭祀活动当作重要的国事活动，其前提是儒、道两家均将其列入封建统治制度中的“礼”的范畴，成为“礼”中之重。认为事祭即是践礼，践礼则上通神灵下顺民心，从而天下安定。这里既包含统治者自身认知水平的历史局限性，也包括为维护王权而对百姓的愚民性。随着封建统治制度的结束，祭祀活动在官方的传承也即宣告结束，而民间的祭祀活动是与个人命运相联系的，其根本目的是祈福辟邪。在神灵信仰的认知水平阶段，人们企望通过祭祀活动邀宠神灵，从而达到求福的目的，并力戒亵渎，惹怒神灵招致灾祸。这是祭祀活动在民间得以传承漫长历史跨度的根本原因。无论人类的生存环境如何改变，福与邪的概念永远与人相伴；人们也将永远心存求福辟邪的意念。值得重视并加以研究的是，贯穿于祭祀活动中的祈福辟邪意念在现代人的心态上仍然有着深深的沉淀，并以新的形式表现出来。作为求福辟邪意念最直接表现形式的祭祀活动，仍以各种形式存在着。

三、宣情泄意中的虫蛊鬼疫之虑：年节辟邪

春节爆竹迎新，端午龙舟竞渡，中秋吃饼赏月，种种传统佳节是历史老人馈赠给今人的一份快乐时光。我们在享受这份快乐之余，沿着节俗之流追溯遥远的过去，不难发现这样一个事实：天官赐福年画尽管各个节日所展示的习俗世象各异，节日体现的文化内涵有别，而节日气氛所展示的外观风情却有一个共同之处，即全民性的休闲与大众性的集会。每逢节日，民间都有交易、游乐、朝拜等各种活动相混杂的集会，有条件的人家，尤其是官宦人家，一般要备牲享节。贫苦百姓只要可能，也会在伙食方面改善一下。这些都使节日集会的气氛更浓了。事实上，休闲与集会正是传统节日的特性之一。这一特性满足了人民调节生产、生活节律与精神宣泄方面的需要。而且随着时代的推移，这一特性在节日中的意义越来越为人们重视和接受。延至今日仍在时兴的传统节日，实际上主要是承续了传统节日的这部分特性。

然而，当我们从节日习俗的特征，上溯到习俗形成之初的原本世象，看到的决不是今日这种欢乐融融的节日喜庆。对逝者的怀念与祭奠，对灾祸的恐惧与禳避，对神灵鬼疫的天官像敬畏与忌祓，种种节日习俗的生发之源充满着神秘、严肃以致阴森可怖的气象。这实际上涉及到传统节日的起源与性质问题。直至战国时期，汉民族的节日都还极少。汉代以后，各类节日渐多。最早称得上节日的是“社日”。但一年中的“社日”并不多，主要是春社、秋社两次。祀所谓“社日”，其实就是古人重要的祭祀日。其后出现的许多节日，正是这类定期举行的祭祀日发展、演变而成的。

传统节日的这一属性，使其包含祭祀祈福与忌避这两个重要性质。比如上元、中元、下元节，是分别祭祀天官、地官、水官的节日。传说天官能赐福，正月十五日是其生日，此日因祭天官祈福，而成上元节；地官能赦罪，七月十五日是其生日，此日祭祀地官祈其辟祸而成中元节；水官能解厄，十月十五日是其生日，此日祭水官辟灾而成下元节。传统节日中的上巳节，当初即是一个浴于水滨、举行祓除妖邪的祭祀节日。远在秦汉以前的郑国，其上巳之俗便是在溱水洧水之上举行招魂续魄的祭祀活动。蔡邕在《月令章句》中叙此俗云：“暮春浴乎沂，自上及下，古有此礼。今三月上巳祓于水滨，盖出此也。”

需要指出的是，尽管每个节日的初始之时均有特定的含义或曰祭祀对象，其节庆方式亦形成了一些特定的习俗，但在漫长的节日流变过程中，与生产活动、宗教信仰、社交活动、纪念活动、环境变迁和各种因素交织在一起，复合出了许多新的含意与节俗。比如说现在流行的端午节，最初的意义只是辟兵鬼，止病瘟，纯粹是一个驱邪禳灾的节日，而后来却渗进了祭悼屈原的意义。

三月三日的上巳节，是最迟在战国时就已存在的祓邪祭祀的节日。汉以后随着道教影响的扩大，上巳节的意义出现较大的流变。因为道教传说三月初三是西王母的诞辰，这天王母要办蟠桃盛会，各路神仙都要赶来为她庆寿，各道教组织在这日也要举行隆重的庆典，这一活动与上巳节原有节俗相复合，使得三月三日上巳节的内容有了新的含义。

七月十五的鬼节，也因与佛教的盂兰盆会日相重，使七月十五的节俗复合出更多的含意。但是，无论传统节日在漫长的延续中发生何种流变，祭祀祈福与禳辟灾邪的原始本意不但没有丢却，反而因为与人们的生存密切相关，且迎合了鬼灵信仰观念，在流变中较完整地得到传承以致更为充实。我们有理由认定，绝大多数的传统习俗，其实正是古人禳灾辟祸、祈福驱凶，与邪势力坚决抗争的一种活动。即使今日仍时兴的节俗，也带有这类性质。这从下面辟邪节俗特点也可反映出来。

倒贴福字求福到

1春节：避却众邪求祥和

春节是汉民族传统节日中最隆重的节日。春节是我们改用公历以后的叫法，而在古时本称“元旦”，即新年的第一个早晨。“年”的概念有个发展过程，《尔雅》对“年”注解说：“夏曰岁，商曰祀，周曰年。”我们今天所实行的从正月到十二月为一年，是汉武帝在司马迁创编了《太初历》后才确定下来，并延续至今的。由于“年”是个重要的时序更替周期，而元旦则是这种周期轮回的标志，对古人来说，这个时间自然是非同寻常。人们既庆幸当年平安并希望来年同样平安，也盼望着危险、灾厄随着旧岁过去，来年祥和福至。在此强烈愿望下，信仰神灵、遇事必祭的古人是不会空想而无所作为的。春节期间的辟邪习俗，正是上述愿望指导下的践行。

按照今天的民间习俗，春节是从腊月二十三（或二十四）日祭灶神爷过小年开始，直至正月十五元宵节后才算过了“年”。古时的“过年”时间比这还要长，一般从腊月初八的腊八节开始即算“过年”。“过年”辟邪，从这一天也就开始了。

腊八逐瘟神：腊月初八是传统的腊八节。现在流传的腊八节习俗是吃腊八粥。据说这一习俗是传自印度，与佛教始祖释迦牟尼的事迹有关。从记载看，吃腊八粥的习俗是始自宋朝，而“腊”的概念，远在周代以前就已有了。周时夏历十二月，猎禽兽祭祖、祭神的风俗，就叫“腊”，十二月，后来也就称之为腊月。

春节拜年

祭祀活动往往伴随着辟邪，这是前一节中已论述过的。腊八这样一个有祭祀背景传承、又受外来宗教影响的日子，不可避免地带有祭祀辟邪的特性。南北朝时梁人宗懔的《荆楚岁时记》里就有当时腊八驱邪的记载：“十二月八日为腊日，谚语腊鼓鸣，春草生。村人并击细腰鼓、戴胡头及作金刚力士以逐疫。”这里提到的逐疫，即是辟逐瘟疫之邪。而“并击细腰鼓、戴胡头及作金刚力士”的逐疫方法，其实就是古时两种重要的驱邪方法。其中以鼓驱邪的方法，传说是黄帝创立的。原因是颛顼帝的三个不争气的儿子死后变成了害人的鬼，一个害人得疟疾，一个专门模仿人的声音迷惑人，还有一个专门恐吓小孩子。为防止这些鬼危害人，黄帝便立下了腊月击鼓逐瘟疫的做法。引文中提到的戴胡头及作金刚力士，无疑就是指今日仍有传承的驱邪辟疫的仪式：傩戏。早期的傩戏，一般都是在腊月举行的。

在腊八粥出现之前，民间有吃“赤豆粥”的习俗。据说共工有个不学好的坏儿子，专喜害人。但他却很怕赤豆；于是人们做赤豆粥来驱逐他。用害人者的惧怕物来驱逐坏人，免遭其害，这也可算是一种辟邪。

从上面几个世象可以看出，腊八节，其实是个重要的辟邪日。

迎送诸神祈平安：春节有三个重要的送神迎神的习俗。一是祭送灶神，二是接玉皇，三是出天方迎喜神。

祭灶是一个古老的习俗。《礼记》中有祭灶之礼。《论语》中有“与其媚于奥，宁媚于灶”的话，《抱朴子》也说到：“孟夏可以祀灶。”春节祭灶的时间一般是腊月二十三日，南方有的是二十四日。关于灶神的传说很多，甚至连灶神是男还是女都说法不一。无论传说怎样，多数和祈福辟邪有关。祭灶的目的实则是笼络灶神多言好事，以免“夺纪”、“夺算”之祸。

接玉皇是明清时的习俗。传说腊月二十五日这天玉皇大帝要圣驾凡尘。故在此日的五更焚香纸，财神殿。新年接财神也是一项重要活动接玉皇。玉皇圣驾凡尘的目的是定来年祸福，其意义非同小可。故百姓在此日谨守忌避，不敢妄动。《帝京景物略》有“竟此日，无妇妪詈声”的记载。这实际上是在玉帝面前装做老实，以避来年之祸。

二十五日接玉帝后，还要吃“口数粥”。该粥用赤小豆煮成。《杂阴阳书》说红豆：“正月七日、七月七日，男吞赤小豆七颗、女吞十四枚，竟年无病，令疫病不相染。”见贾思勰《齐民要术》卷二“小豆第七”引。可见古人认为赤豆有辟疫禳灾的功效。腊月二十五吃“口数粥”的目的，传说是可以辟瘟气；并认为食杂豆渣还能免罪过。

出天方迎喜神的习俗主要流传于长江流域地区。其俗是元旦未明前，供香鸣爆后，朝历书所说新年吉方跪拜，出行以迎喜神。专到一座庙里烧香跪拜，祈求神灵保佑新年顺心如意。这实际上是一种祈祷性辟邪。

爆竹迎新逐恶鬼：除夕之夜至大年初一，爆竹声声，连绵不绝，把节日气氛渲染得热闹非凡。透过爆竹的喜庆之声探究此俗的本意，不难发现燃放爆竹的本意却是逐恶鬼，辟疫疬。《神异注》谈到爆竹的来历：“西方山中有人焉，长尺余，一足，性不畏人；犯之令人寒热，名曰山魈。以竹着火中，火口扑哔有声，而山魈惊惮，后人遂象其形，以火药为之。”此种说法并不可信，但爆竹驱邪之用却为人所共认。

春联、年画辟妖祟：贴春联、换门神，是春节特有的习俗。现在流行的春联是表达新年愿望，颂赞新春到来的对联，而春联、年画之初，却是地地道道的辟邪、驱祟之物。

春联的前身本是两块桃木，各书“神荼”、“郁垒”二字，唤作“桃符”或是“门帖”。神荼、郁垒是传说中住在度朔山上的两兄弟。山上桃木低枝，蟠曲三千里。山的东北方有鬼门，为厉鬼出入之处。神荼兄弟据门而守，凡遇恶鬼凶鬼，便以苇索捆绑了拿去喂虎，令鬼畏惧。民间传说度朔山上的桃木能驱鬼镇邪，便用桃木片挂于门上辟邪，这便是桃符。到了五代时，桃符所书之字有了变化。当时后蜀的孟昶在桃板上写下“新年纳余庆，嘉节号长春”。据说这是我国最早出现的一副对联。到了明朝，明太祖提倡写春联，且注重联文之意，这就使得春联逐渐从桃符的形式中跳了出来，形成了今天流行的这种式样。但无论怎样变化，春联乃是作为一种镇鬼辟邪之物传承下来的。

门神

年画是由门神发展而来的。《荆楚岁时记》有“正月一日，绘二神贴户左右，左神荼，右郁垒，俗称之门神”的记载；《三教收神大全》称“户神，唐秦叔宝、尉迟敬德二将军也”。这里提到的神荼、郁垒和秦、尉迟二将军，是历史上流行最广的两对门神。神荼兄弟本是驱鬼之神，其像用来做门神的用意不必赘言。秦、尉迟二将军成为门神，也是因太宗皇帝受鬼魅之扰，二将军护驾息祟而成神的。钟馗也是传统的门神，这无疑与他是传说中的捉鬼英雄有关。春节还有一个很特别的挂年画习俗，即“元日画鸡于户”，也就是元旦日要把画有鸡的画贴于门上。这一习俗的形成，据说是因为唐尧时从远方的“祇支国”来的人会带来一种能辟邪、保平安的“重明鸟”，人们盼着重明鸟飞到自家，便画了与重明鸟相似的鸡贴于门上。可见，春节贴门神本是取新年辟邪、以求安福之意。

贴门神、对联是春节辟邪的重要手段

初一到十五，日日有忌避：节日期间本是家人团聚、尽情享受快乐的日子，但忌避心重的中国百姓们并不因节日之乐而犯禁，节俗之中撒下了太多的忌避之网。

从初一到十五，几乎每天都有忌避。诸如初一日，“正日五更，整衣冠，于庭中爆竹，贴画鸡子或缕五色土于户上，厌不评也”《易卦通验》。；初二日，祭财神，求生财，忌说“不要”；初三，为“赤狗日”，赤狗为暴怒之神，遇之不吉，故此日忌避出门；初四日迎灶神，不可怠慢；

初五为“破五”日，妇女忌出门；初七日，为“人日”，吃“七菜羹”以祛病辟邪；初八日，散花灯除不祥；初九，为玉皇帝诞辰，须大祭。祭时，要用阉鸡，猪的五脏也只用肝、肺上供，所用金箔要用特制大型的“天公金”。此日不可晒女人内衣，忌倒便桶，否则被天公看到，犯了不敬之规，是要遭罪的；初十，河南谓之“石头之日”，“十（石）不动”，凡磨、碾、碓臼、捶布石等忌动用；十二，广州人买“亚婆灯”，替床头婆“开灯”，祈求床头婆庇佑平安。十三是关公磨刀之日，忌动刀砧，苏州人是日祭刘猛将军，祈其驱蝗虫保丰收；十四、十五日为天官节，须祭天官祈福祛灾。妇女要出外“走百病”，辟病邪。是日又是元宵节。耍龙灯是特殊的祭龙活动，目的是祈龙保佑风调雨顺、人畜平安。

上述种种习俗，描绘出一个祥和与恐惧并存，享乐与忌避并在的春节世象。

2．清明：戴柳辟鬼祟

清明在农历中标志着重要的时序更替。《岁时百问》中有“万物生长此时，皆清洁而明净，故谓之清明”的解释。与明净之景相反，民间过清明节的气氛带着几分悲切。古人清明伤感是有原由的。这原由除了暮春时节绵绵细雨对人的情绪浸染之外，最为重要的原因来自节日习俗的渲染。清明节有两大习俗，一是扫墓，二是插柳戴柳。扫墓是为祭祖，以“尽思时之敬”（《梦粱录》）。思怀逝者，总有几分伤感之情；而插柳、戴柳，则纯是一种辟邪之俗。

在民间有“清明不戴柳，红颜成皓首”、“清明不戴柳，死后变黄狗”的谚语。谚语中的“皓首”、“黄狗”都是贬意的、不好的事情，一旦戴了柳，则“红颜”仍驻，死不变狗，这明显地说明柳枝具有辟除“皓首”、“黄狗”这类“恶果”的功用。进一步将“皓首”、“黄狗”这类“恶果”的含意引申到“邪”的意义上来，戴柳的功用也就具备了辟邪的意义。既然清明节是中国传统的三大鬼节之一，戴柳辟邪就不能不与鬼有关。其实，民间清明戴柳的目的主要就是辟鬼邪。在民间，柳枝就有“鬼怖木”之称。

柳木何以能辟鬼？这可能与佛教传入中国有关。据《灌顶经》所载，禅拉比丘曾以柳枝咒龙；观音济渡众生时，也是以柳枝沾水施法。这些都可能赋法力于柳木。对柳木的辟鬼功用之说，贾思勰在《齐民要术》卷五里亦作了肯定：“术曰：正月旦取柳枝著户上，百鬼不入家。”这里虽是说正月著柳于户上辟鬼而非指清明，但柳枝驱鬼的意义是一样的，皆是驱鬼辟邪。

3．端午节：禳毒祛疫求安康

在众多传统节日中，端午节是个隆重而无所禁忌，并且充满积极禳灾祛疫斗争精神的节日，这是端午节趣的一大特点。

关于端午节的意义，流行的说法是与祭悼屈原有关。《荆楚岁时记》和《武陵竞渡略》记端午龙舟竞渡说：“……为屈原投汨罗日，伤其死，故并命舟楫以拯之。”“竞渡事，本招屈。”《续齐谐记》甚至记录了东汉末年一个名叫区曲的遇屈原现形，央其以彩丝缠盛米之竹筒掷江中，以辟蛟龙的故事。其实，龙舟竞渡等端午习俗本与早期图腾崇拜和辟邪行为有关。在许多典籍中，亦是载端午为一个避兵鬼、止病瘟、驱邪禳灾的节日。端午的主要节俗，如采艾叶、菖蒲、蟾酥，涂雄黄，系五彩丝，制朱砂酒，采草药及张挂符印或钟馗像等，几乎都与驱邪禳毒却病灾有关。

龙舟竞渡

端午用雄黄有两种形式，一是喝雄黄酒，二是涂于小孩的额或其他部位。前者的原因是古人认为疾病是由凶神恶煞附着人体而引起的，雄黄具有驱邪的功效，故喝雄黄酒以驱之；后者的目的是防病邪，因为小孩身上有雄黄，病邪不敢近身。《本草纲目》记雄黄说：“雄黄性味辛温有毒，具有解虫蛇毒、燥湿、杀虫祛痰功效。”古人以雄黄辟病邪，正是与对雄黄药性的认识有关。

采艾和菖蒲插于门上的目的是为了辟病邪。《荆楚岁时记》中说：“五月五日，四民并踏百草，又有计百草之戏，采艾以为人，悬门户上，以禳毒气。”古人所以用艾禳毒气，也是与对艾叶药性的认识有关。《名医别录》说：“艾叶味苦，微温，无毒，主灸百病。”而菖蒲则在《本草纲目》中称为“水剑”。《清嘉录》卷五说：“截蒲为剑，割草作鞭，副以桃梗蒜头，悬于床户，皆以却鬼。”过去，端午却毒邪之草木还要用上榴花、蒜头、龙船草花，他们与艾、菖蒲合数为五，称之为“天中五瑞”，共为却邪除瘴之用。

游玩辟灾是端午节中又一项积极的辟邪活动。明人刘侗在《帝京景物略》卷二里记录此俗说：“五月五日之午前，群入天坛，曰避毒也。过午出，去马坛之墙下，……为地不同，饮醵熙游也同。”这里所说的熙游，是一种积极的避毒方式。人们不只是在家中空坐辟邪毒，而是大胆走出来，既辟邪亦游玩。

端午节还有个很是流行的习俗，即用红、黄、蓝、白、黑五彩丝线编扎出小粽子、荷包、鸡心等如工艺品的节物。南昌地区则主要是用彩色丝线编结蛋袋，并在节日装红蛋挂于小孩胸前。还有的地方是将五色丝并成细索做成各种饰物。考察起来，这类习俗都与辟邪有关。《续齐谐记》所记区曲遇屈原故事中，屈原就提到蛟龙怕彩丝之事。《续汉书》、《后汉书》里，也记有五月五日这天用朱索五色印做门户装饰以抵制恶气的做法。

4．中元节：祭祖尽孝，济鬼免祸

农历七月十五日是中元节，民间俗称“七月半”。中元节的意义有多重复合，佛家在七月十五做“盂兰盆会”，佛陀教民众以百味五果供养佛与僧，以所得福报来解救七世父母在阴间倒悬之苦，藉以报答父母的养育之恩。而道家认为中元节乃赦罪地官清虚大帝生日，又是其下凡考察人间善恶之期，故要做祭拜地官仪式。民间则传中元节时阴间鬼门大开，所有有祀无祀之魂全从阴间出来，故要祭祖祀鬼，特别是要普遍超度孤魂野鬼。在这几重复合中，尤以祭地官和民间普度众鬼所包含的辟邪意义最为明显。

地官像

地官清虚大帝手握赦罪大权。定谁的罪、赦谁的罪，全凭自己下凡考察的结果。人非圣贤，谁能无过？何况大过小过都是过。因此，地官巡视之时，人们是多怀忐忑之心的。中元祭地官，无非是讨好地官，望得赦罪，至少是祈望不被定罪，免遭罪祸。

民间祀鬼其实有两种含意，一种是祭祖灵，以表敬祖之情；另一种是祀济野鬼，是为普遍超度孤魂。现在南方流行的祀鬼方式比较简单，一般是“烧纸钱”，并撒饭于地，给饿鬼吃。而过去祀鬼的方式是很隆重的。有的地方分“单普”与“双普”两种。“单普”是各户在家中普度众魂，其供品要尽量丰富。传说供品少了，饿鬼吃不饱，就会遭饿鬼报复，发生家人生病、家畜伤亡等祸。“双普”即集体以寺庙、祠堂为中心举行的普度孤魂的祀仪。普度时，要在庙前插起一根数丈高的、挂有灯笼的“灯篙”，陆地上的孤魂见灯，知道这里有吃的，便会前来找吃。至于水中的鬼和孤魂，则以放河灯的方式来召示他们。放河灯是一种弥漫着阴森情趣的节俗。河灯的做法各地大同小异。有的是用金箔纸折成小船，中置蜡烛，燃着后漂浮于水中；有的用竹条与纸糊成盒子状、尖顶的“纸厝”，内贴“庆赞中元”、“普度阴公”等字样。厝中置一对蜡烛和几根香，并将其放于麻编的小筏或木片上，蜡、香燃着后，万点星火任其漂流于水面之上。这样，陆地上有“灯篙”，水中有河灯，水、陆之鬼魂都得到超度，是不会再有野鬼来祸害于人的。这就辟了鬼害之邪。

无论人们怎样祀鬼，对鬼的恐惧心理总是难以消除的。中元节时，鬼门大开，鬼魂遍野，人们惟恐遇上野鬼招祸。这一心理相应地形成了一些忌避习俗。如中元节时不出远门，小孩在中元节前后数天的晚上不能出门，不要在外面叫人的名字，等等。这类习俗实际上都是在恐惧之中躲避鬼魂邪祟的行为，是回避型的辟邪方式。

5．中秋节：神秘的祈祷、辟邪之夜中秋月饼

虽说中秋节是现代汉族地区三大传统节日之一，但承传下来的节日风俗却很简单，一般就是亲人团聚、吃月饼等风俗。而过去的中秋节却是个重要的祭神节日，热闹而又充满神秘色彩，并包含着特殊的辟邪意义。

传统的中秋节俗除吃月饼赏月之外，还有四项主要活动：一是迎神赛会，也就是一种以游行形式迎送神像的活动。中秋节所迎之神是土地神。节俗之二是中秋祭月。中秋节夜，各家朝月出的方向张挂木刻版印的“月光神祃”，也叫“月光纸”，设下供案，等月中秋拜月亮出来时，便燃烧斗香恭祀“太阴星主月光菩萨”。祀时，妇女儿童先拜月，男人拜否视地方风俗而定。拜后，焚毁“月光神祃”，撒供，并将祭品分给家人享用。有人不在家的，也要替他留下一份。第三个神秘的节俗是降神。降神活动在元宵节亦有，但以中秋为盛。所降之神有多位，各地有偏好，如江西地方以请月姑、篮姑、桌神为多。神奇的是，请月姑时，以稻草做成的月姑替身能以自动的方式回答一些可用数表示的问题；请桌神时，倒置于盛满水的碗上的桌子可随人快速转动，而碗中之水却滴水不泄。再一项神秘的活动是“听香”，有的又叫“听响”，也就是中秋之夜，妇女在家中祭拜月亮之后，拈香出门，根据在外听到的声音卜测某项事情。此俗在台湾较普遍；江南地区则是妇女们晚上出门，走到一寺庙后再回头，俗称“走月亮”。另外，各地普遍流传着根据中秋节天气判断来年收成的习俗，许多农谚都反映了这一点。

从表象看，上述节俗带有享乐甚至游戏性质。但从这些节俗的时序背景及所包含的目的性看，实则内涵含蓄地祈福辟邪的内容。

中秋正是农作物的收获期。一年辛苦劳作的成果基本上已见分晓。若是今年丰收，人们企盼明年同样丰收；若是今年遭灾，人们盼望来年风调雨顺，不再受灾，人畜平安。要实现这种愿望，信奉神灵的人们除了祭天祀地之外，还能有什么更好的形式呢？故中秋迎神，实则是对土地神保佑丰收的一种感谢；中秋祭月，实则是古时天体星象信仰的遗风，这两者都是邀宠性的祭祀辟邪与祈福。中秋夜邀月姑显灵、“听香”卜事、“走月亮”等节俗，也是神灵信仰的特定表现。比如“听响”卜事，对响的解释完全是主观性的。人们总是将卜兆朝好的方向去想，同时希望这种依据卜兆臆想出的美好愿望能在月神的保佑下得以如愿。这实际上包含着深刻而又含蓄的辟邪意义。

6．重阳节：登高避灾，萸菊去疫

农历九月初九是为重阳节。这一节日的意义，从开始就是以消灾避难的面目出现的，是个辟邪的节日。

重阳节的主要节俗是登高、插茱萸、饮菊花酒。《续齐谐记》对这些节俗的来历作了解释：

汝南桓景随费长房游学累年，长房谓曰：“九月九日，汝家中当有灾，宜急去，令家人各作绛囊，盛茱萸以系臂，登高，饮菊花酒，此祸可除。”景如言，齐家登山。夕还，见鸡犬牛羊，一时暴死。长房闻之曰：“此可代也。”今世人九日登高饮酒，妇人带茱萸囊，盖始于此。

重阳登高图

《续齐谐记》的这一解释，其实是记叙了一则奇趣的故事传说。像这样的传说还很多，如桓景入山学道，得费长房指点，以茱萸、菊花酒为乡亲辟瘟，并用青龙剑刺杀瘟魔，就是一个流传很广的传说。这类传说尽管内容不一，但都突出了登高逃难、茱萸、菊花酒避瘟这一特点。这都说明重阳节是个消灾避难的节日。

茱萸和菊花都是传统中草药，从药性看，确有避瘟解毒的功效。尤其是茱萸，民间视其为清正辟邪之物。这里需要搞清的问题是，茱萸、菊花辟邪功效并不受日期限制，为何在九月九日要特别用其辟邪？考证起来，这与古人对“九”的认识及古代方术理论有关。在“八卦”理论中，阴爻以“六”为代表，阳爻以“九”为代表。九月九日两九相重，是为“老阳”。“老”有盈的意思，月盈必缺，阳极必反。故古人认为重九日是个重要的“转换日”，恐有灾邪，故需辟邪。

重阳节俗除上面所说外，以辟邪为目的，各地还形成了一些特别习俗，有的习俗粗陋而又野蛮。如过去江西萍乡地方有一种“掷柑消

邪”的习俗，每到重阳节这天，有钱者登上山，并购柑子向山下掷。贫家小孩则争相拾柑。掷柑者认为打中人便可将自己的晦气移到被打的人身上，故而狠掷猛抛，贫儿往往被伤，甚至有的被致死。

对菊图

上面所说是主要年节的辟邪习俗，此类习俗还有很多。如农历二月二“龙抬头”日，妇女不能用针线，恐伤了给人间施雨的玉龙的眼睛；这日还要“引龙薰虫”，防虫害之祸。夏至日“取菊为灰以止小麦蠹。”（梁）宗懔：《荆楚岁月记》。“……居人慎起居、禁诅咒、戒剃头……”（清）顾铁卿：《清嘉录》。七夕日（农历六月初七）妇女祭月，冬至日大祀等等，都含有祈福辟邪的意义。如果将节日中的辟邪习俗与作为“礼制”意义的纯粹的祭祀辟邪行为相比，不难发现这样一个事实：年节习俗中的许多辟邪活动，并不像纯祭祀那样通过对神灵的邀宠而被动地达到辟邪的目的，而是主动出击，积极地与邪恶力量作斗争。这一点是值得今人肯定的。同时还应看到，民间节日中的一些祭祀活动，比作为“尊礼”的祭祀活动更生动，更活泼，也更有生命力；时至今日，许多节日的祭祀习俗已逐渐失去了原本的功利性，转而成为充满祥和、展现文化传承的民族风情。

本文摘录自《中国辟邪文化》作者：郑小江

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