宗庙、祠堂概说 ▎宗庙、祠堂的象征意义《中国宗族史研究入门》

钱杭音流瑜伽研究

2024-09-02

徽州某祠堂

宗庙、祠堂概说 ▎宗庙、祠堂的象征意义《中国宗族史研究入门》

编者按：可能大家没有想到，冥币（纸钱）作为中华文化的“先驱”，已经率先在西方站稳脚跟，阿里系及众多电子商务网站的可观销量可以作证。要知道，在大陆某些地方，还有严禁清明节等烧冥币（纸钱）的情况存在呢。

中国素有“祖祖辈辈一根藤”的教诲，家国天下的思想深植于国人内心，本土的道教、儒教都十方强调对祖先、前辈的祭祀、供养（含修行功德回向），舶来的佛教也有盂兰盆节（含烟供、火供等）等。在现代人眼里，对“我们的祖先、前辈现在仍‘存在’”或许存疑，但是，至少对已去世近亲缅怀的情感是客观存在的，所以，冥币（纸钱）等的存在有其合理性。同样，难道西方人就没有“对已去世近亲缅怀的情感”？

随着中华民族的复兴，在东西方文化、文明的交流中，中华文化应该会比以前占更多的比重。是为网络糙哥们嘶喊的“中国人你要自信”。

另外，原文引用的众多资料均一一有标明出处，想到各位看官或许不是专业研究，小编就作主没有摘录，特此说明。

宗庙、祠堂概说

宗庙的起源甚早。商代甲骨卜辞中大量的祭祀祷文，就是占卜之后由主持者在当时国王的宗庙中举行的仪式上宣读的。据《诗经·大雅·緜》所咏唱，周人的祖先太王一到周原，立刻就命令官民，建立宫室、宗庙、大社；周原出土的先周甲骨刻辞中也有“祠，自蒿于周”的记载，这是对周王从镐京往岐山周原的先王宗庙进行春祭活动的一条记录。这说明宗庙的历史与汉人宗族的历史一样悠久。祖先祭祀活动是宗族存在的基本方式和重要标志，也是它的人文价值所在。因此，古人把宗庙看得非常神圣，所谓“君子将营宫室，宗庙为先”的说法，不仅象征着迁居、立朝的合法性，甚至还带有生存合法性证明的意义。

由于周代实行的是贵族政治，社会上各个等级拥有的宗庙数量，就受到非常严格的等级规定。如在《礼记·祭法》中有以下一套复杂的制度：

（1）天子七庙：考庙（父）、王考庙（祖父）、皇考庙（曾祖）、显考庙（高祖）、祖考庙（始祖），此五庙一月一祭；另有二祧庙（一昭一穆），高祖以上远祖入祧庙。祧庙不受月祭，只在冬至时接受一次祭祀，称为“尝”。

（2）诸侯五庙：考庙、王考庙、皇考庙，此三庙受月祭；另有显考庙、祖考庙，受“尝”祭。

（3）大夫三庙：考庙、王考庙、皇考庙，都只受“尝”祭。显考和祖考不另设庙。

（4）上士二庙：考庙、王考庙，只受“尝”祭。皇考以上都不另设庙。

（5）中士一庙：考庙，王考无庙。

（6）庶人无庙。

如此等级分明的规定，一方面是为了适应贵族政治的身份要求，另一方面也可能是除了贵族以外，当时其他阶层中的宗族组织还没有很长的发展历史，对祖先的追溯，也远未达到王族、贵族的水准，因此，在先秦文献中，完善和典型的宗庙系统只与天子宗族，即所谓的王族相连。而在其他阶层中，由于宗庙数受到非常严格的限制，宗庙的意义显然不够完备。但在文献中，无论存在多少等级差别，凡是为祭祀祖先而建造的建筑物，“宗庙”仍是最基本的通称。在元朝马端临《文献通考》卷九一《宗庙考》中，所谓的宗庙就涵盖了全部，其中包括天子宗庙、后妃庙、私亲庙、功臣配享庙、诸侯宗庙、大夫士庶宗庙等等。

战国以后，随着政治等级制度的进一步深化，人们开始将“宗庙”专归于祭祀历代帝王，相当于国庙系统，而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祖先的场所，则出现了“祠堂”的称呼。如楚国屈原流放到汉北，“彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂”。

“祠”，或特指春祭。《说文》：“春祭曰祠，品物少，多文辞也”，其时青黄不接，可祭物品缺乏，故以宣读文辞为主。或泛指祭祀。《公羊传·桓公八年》：“春曰祠”，东汉何休注：“祠犹食也，犹继嗣也。春物始生，孝子思亲，继嗣而食之，故曰祠，因以别死生。”“祠堂”之意主要指后者。由于秦代“非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者”，祠堂这一名称就进一步从帝王宗庙系统中分离出来（例如在著名的西汉宫廷“庙议”中，就没有“祠堂”的地位，成为一个独立的系统。

不过，那时的祠堂与后世不同。首先，它大多建立在墓地边上，而不是像后世那样，总把祠堂建于宗族居住地的中心。《汉书·霍光传》：“复土起冢为祠堂”；司马光也说：“汉世公卿贵人，多建祠堂于墓所，在都邑则鲜。”其次，它也不一定都属宗族所有。许多官吏在职期间颇有政绩，当其调转升迁，当地人民为抒感怀纪念之意，集资为其建造“生祠”，此风兴起于汉代，对后代的影响也很大，为保佑一方平安的“地方神”祠堂（名目甚多），亦来源于此。如香港新界石湖墟的“周王二公书院”，就属于这一性质。

唐、宋年间，上层官僚、士大夫宗族所立“祠堂”大多改名为“家庙”。比如，唐代流传下来许多“家庙碑”、“先庙碑”之类，而很少见有称“祠堂碑”的。唐末社会大乱，各级家庙大多毁于战火。宋朝建立以后，为防止重新出现豪强割据，朝廷曾严令禁止各类宗族设置家庙。庆历元年（1041），仁宗颁布“赦书，许文武官立家庙”，但人们仍心有余悸，“因循顾望”，不敢奉行。一直到十几年以后的仁宗皇祐年间，由朝廷正式下令，允许大臣建立家庙，才逐渐“复唐旧制”。从此，“官宦之家可设家庙，祭高祖以下五代”，就成为定制了。详情可参阅《宋史》卷一○九《礼志·吉礼·群臣家庙》的记载。

如果要指出宗庙与祠堂的区别，那显然是因为前者有“百世不迁之宗”，而后者由于宗法制度的演变，已不再有条件维持这种严格的系统与级别。明末清初广东学者屈大均说：“今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。宗废故宜重族，族乱故宜重祠。有祠而子姓以为归，一家以为根本，仁孝之道，由之而生”，这个判断基本上是正确的。不过，我们不能将宗庙和祠堂这两个本质上基本一致的概念绝然对立起来，虽然它们确实有过不同的发展历史和适用范围。

一套堪称完善的汉人宗族祠堂系统，是明中期以后才开始出现的，到清初得以固定下来。除了帝王仍袭用宗庙之称外，其他各阶层宗族的祭祖场所都称为祠堂，如赵翼所说：“今世士大夫家庙皆曰祠堂”；科大卫则称之为“家庙式的祠堂”。由于贵族特权的衰落，一般地主和庶民势力的增长，普通民众也逐渐获得了自建祠堂的权利，因而其分布面就非常广泛。

清代祠堂广泛兴建，“居家变祖祠”得到普遍的提倡，常常是“每一村落，聚族而居，不杂他姓其间。社则有屋，宗则有祠”。这是徽州一些单姓宗族聚居村内的情况。诸姓杂居村内亦复如此，除非某姓尚未成族，否则没有例外。就连位于川渝山区的江津县，也是“族必有祠，族必有长，以祠统家”。

在宗族的总祠之下，各房支都建有分祠、支祠，如曾国藩所说：“分建支祠，亦犹古小宗亲庙之遗意。”在世系的归属上，分祠很明显地要受控于总祠，但在实际功能上，除了举行全族性活动（修谱、散谱、修祠、宗族庆典等），分祠有义务作为宗族的一个部分参与其中外，分祠日常活动的组织，财产的筹集、使用、分配，对本房族人、族务的管理等等，都是独立进行。

与祠堂性质相同、但规模有异的祭祖场所，还有上面已经提到的“家庙”。“家庙”的形成可远溯至先秦，惹得孔子大怒，宣布“是不忍孰不可忍”的“八佾舞于庭”，据说就发生在季氏的家庙之中。秦蕙田《五礼通考》卷一○九《吉礼·祭始祖先祖》：“或建为宗祠，或合为家庙”，宗祠对外，所祭祖先的规则很严，“规定了继高祖以下的小宗如何在龛中祭奠他们各自的祖先，并借此更加明确各小宗通过祖先祭祀实现亲族统合的宗法理念”。家庙不对外开放，可根据建庙者愿望，突出一个“合”字，所祭对象上至始祖，下至祖考，组合比较随意。比如，在明朝夏言关于家庙的著名建议中，就提出“允许三品以上高级官僚的家系中存在大宗集团，允许四品以下官僚的家系中存在小宗集团”。常建华的分析应该可以成立：“虽然家庙与祠堂、宗祠同是祭祖所在，均与《家礼》有直接关系，但是二者仍有一些重要差别。建立家庙者多为高级官僚，等级观念严重，家庙名称背后蕴含着特有的社会文化意义。”

宗族宗庙、祠堂系统的主体已如上述。除此之外，有一种性质特殊且规模甚大的“合族祠”也值得一提。合族祠，也就是联宗祠，在大多数情况下是联宗的产物。笔者曾在《血缘与地缘之间——中国历史上的联宗与联宗组织》一书中详细研究过广州的“苏氏武功书院”、广东的“庐江何氏书院”、东莞等地的“陈氏试馆”、东莞的“都庆堂邓氏大宗祠”、“广州大宗祠”、广州“吉山书院”、温州平阳的“陈氏纪念堂”等著名合族祠，指出了它们的基本性质，其实已不是宗族组织，而是宗族间的一种同姓地域组织。关于这一问题，读者可阅读日本学者牧野巽的《广东的合族祠与合族谱》之一、之二，以及笔者对此所作的详细评论。最近黄海妍著《在城市与乡村之间——清代以来广州合族祠研究》，对这个问题又有了更加深入细致的讨论，极具参考价值。

祠堂的经济基础是祠田、祭田，有关研究成果很多，此不赘言。读者可集中阅读前引常建华《宗族志》第五章《族产》，前引井上徹《中国的宗族与国家礼制》第七章《清代的苏州社会与宗族》。

宗庙、祠堂的象征意义

大凡研究汉人宗族宗庙、祠堂（以下简称祠堂）问题的著作，都要肯定祠堂作为宗族“象征物”这一深层次意义，甚至还不无夸张地称之为“血脉的圣殿”。所谓“象征”，是“反映”、“影像”出“本质”、“底蕴”的意思，但宗族的本质和底蕴并非“血脉”所能准确概括，无血缘或血缘不明的“拟制关系”大量存在于祠堂之中。那么，祠堂究竟象征了什么？怎么象征？这两个问题在中国宗族祠堂史的研究中占有非常重要的地位，可惜研究者大多语焉不详。

祠堂的功能大致可以归纳为以下五个方面：

（1）按一定规则供设祖先神主（牌位）的场所；

（2）举行各类祖先祭祀活动的场所；

（3）宗族尊长向族众宣讲礼法戒律和道德规范的场所；

（4）宗族成员讨论族中事务的场所；

（5）处理宗族内部纠纷的场所。

这五个方面中的每一个，都是在说“祠堂是一个什么场所”，或者宗族成员在祠堂里干什么，并没有涉及祠堂的象征问题。

林耀华对义序宗族祠堂的学术思考出自于他的亲身体验，所以读来非常亲切：

宗族一个最大的特征，就是全族人所供奉的祠堂。祠堂的建立，原是为祭祀，崇拜宗祖，感恩报本，然时过境迁，祠堂的功能，不复仅限于宗教方面，其他功能也渐渐附着产生。祠堂化作族人交际的场合，变为族老政治的舞台；公众意见由此产生，乡规族训由此养成，族人无不以祠内的教义信条奉为圭臬。简言之，祠堂是宗族中宗教的、社会的、政治的和经济的中心，也就是整族整乡的“集合表象”（collective representation）。

祠堂本身只是一个建筑物，祠堂内可以进行各种性质不同的活动，可以发挥各种不同的功能（这些活动和功能当然必须与宗族有关）。但是无论何种活动和功能，对于宗族设立祠堂的初衷或目的来说，都只是外在的和派生的，也就是说，它们并不直接反映宗庙祠堂的“本体”意义。祠堂在宗族成员心目中的地位，实际上远远高于在祠堂中完成的各种纷繁的具体功能。在某种意义上甚至可以说，祠堂所具有的特殊的象征意义，完全可以脱离那些具体功能而存在。而若无那些特殊的象征意义，祠堂中也许就不会再举行任何活动了。象征意义是所有功能表现的真正基础。

建立祠堂，供奉祖先牌位，举行祖先祭祀，对于宗族来说有着特别重要的意义。清人说：“祠堂之设，所以尽报本反始之心，尊祖敬宗之意；实有家名分之首，开业传世之本也。”这里指出了很重要的一点，即：设立祠堂的目的，是为了满足宗族成员的“报本反始之心”和“尊祖敬宗之意”，换言之，祠堂所象征的，就是这一个“心”和这一个“意”，两者是相通的。通过对祖先世系的追溯来探求自身肉体、精神和文化的“根”，这是“报本反始”；不仅在肃穆的仪式中“祭神如神在”，而且在日常生活中，将祖先的遗训和祖先的恩德当作无声的至高命令，时刻感觉到祖先神灵的呼唤，诚心诚意地尊崇着祖先正体的延续者（宗子），这是“尊祖敬宗”。前者体现的是宗族的历史感和归属感；后者体现的是宗族的道德感和责任感。这四种心理追求构成了宗族整个意识形态的支柱。祠堂的建成，之所以能够成为宗族实现整合的标志，就是因为它以浓缩的、象征的形式，把原先不无虚幻的心理感受显现了出来，使之成为一种现实的力量。对于研究者来说，宗族的祠堂不是一个物质性的空壳，不是一种“建筑的模式”，也不是仅仅表现具体功能的场所。透过宗族祠堂的外墙，我们应感受到这一建筑所蕴含的文化信息：它培养了宗族成员的荣誉感和认同感，显示了宗族的价值源泉。

祠堂通过两类形式不同的“符号”来体现其特殊的象征意义。

一类是正面表达上述四种心理感受的符号，如见于各类祠堂中的楹联、匾额。由于这是在祠堂中进行的一种典型的正面宣传，因而就充分象征了宗族“报本反始之心”和“尊祖敬宗之意”。当然，这些楹联具有显而易见的理想性夸张成分，即便如此，仍应对之高度重视。因为这是汉人宗族成员关于祠堂象征意义的最直接的自我评价。这些评价基本上是脱离具体的功能表现的。

另一类则是反面体现祠堂象征意义的符号，就是把违反宗族规范的族人赶出祠堂，让不守规则者“出局”的“禁令”。剥夺某一族人的宗族成员资格，是宗族在国法所允许的“自治”范围内，对一个违反本族规则者所能进行的最不动声色、但又是最严厉的惩罚。如道光五年（1825）江苏润城《全城章氏宗谱》，对犯有下列过错而不思悔改的族人，不但当时就要“革出祠门，以示惩训”，而且还要在家谱上“书大恶某人，使之遗臭万年”。这些过错共十四条：

（1）倚仗护符而出入衙门；

（2）不尊卧碑而兴灭词讼；

（3）逞酗酒而凌辱父母；

（4）倚强力而殴辱弟兄；

（5）不务正业酷好赌博，先破家而复诱同宗子弟；

（6）游手好闲专事挑唆，图口腹而致一脉参商；

（7）纸上栽赃设阱而贻害同族；

（8）平地生波下火而暗伤宗人；

（9）不分尊卑而戏谑无度；

（10）不论叔伯而殴詈交加；

（11）娱情嬉游而使营生之失业；

（12）溺爱婢妾而致阃范之不清；

（13）捕风捉影借端而戕贼宗支；

（14）拨草寻蛇无故而诈害子侄。

不许违反规约者入祠的警告具有非常强烈的威慑作用。它不像一般的体罚只触及皮肉，也不像一般的罚款只涉及身外之物，打了、罚了之后，人还是“自己人”。“不许入祠”这一震撼人心的“符号”的特殊功能，是触动了族人最敏感的神经，并且将宗族价值规范的源泉和基础，提到了生死攸关的高度：如果不被允许进入祠堂，一个人与宗族祖先之间的联系纽带就将断绝，从此也就会失去了族人之所以为族人的全部理由。其后果的严重性，甚至还会导致那些失去入祠资格的族人死后成为无所依归的“孤魂野鬼”。对于习惯将个体价值融入群体价值的中国汉人来说，被自己仍深刻认同、只不过因忘乎所以而一时有所悖逆的群体抛弃、勒令“出局”，无疑是不堪设想的最悲惨的结局。日本学者田仲一成在研究了中国南方农村盛行的“孤魂祭祀”（比如农历七月中旬的盂兰盆会）后，指出了这类仪式的象征性含义：

孤魂者，或多或少是被宗族抛弃的，……宗族对这些孤魂，或是恐惧，或是负疚。罪犯和浪荡子之所以在孤魂之列，也是因为他们作为脱离了宗族秩序束缚的人，引起了族人的恐慌。由于宗族是一个单靠相同血缘的人们联结起来的封闭社会，因此不属于该血缘集团的人，就被作为“外人”排除出去。虽然有可能象同族合并和宗亲会那样扩大成拟制性血缘关系，但即使这样，“血缘范围之内”与“血缘范围之外”的区别仍然非常严格，宗族作为封闭社会这一点并未改变。如果一个人越出宗族范围，得不到宗族的保护，其命运必定是悲惨的，他们大多要被死亡吞噬。如果这些族外者增多，就会导致封闭社会的不安定，族外者的敌意也很可能导致宗族的动荡。因此，宗族社会有理由对这些在外无祀的孤魂、幽鬼表现出异乎寻常的关注。孤魂祭祀对于维持宗族社会来说，是不可缺少的安全措施。……安居在宗族内的人们，害怕流落于野外的孤魂野鬼……他们感到孤魂的怨声是最可怕的。

反面的威胁，尤其是对一旦不能入祠而沦落为“孤魂野鬼”的恐惧，显然比正面的评价更深刻地揭示了祠堂的象征意义。同时它也说明，宗族成员对祠堂意义的反复强调，并不是出于某种功能的、社会意识形态的需要，更不是欺骗。历史感、归属感，道德感、责任感，关系到宗族存在的根本理由，在某种意义上，这也就是汉人与宗族之间那不解之缘的真正纽带。族谱当然也具有这种象征性，尤其是在修谱、散谱的过程中尤为突出地表现出来；但族谱毕竟不能像祠堂那样，可以直接地、老少咸宜地、极为通俗而不论文化高低地、形象化和日常化地，将宗族成员与祖先紧密地联系起来，从而最迅速地满足汉人对以上四种心理感受的需求。

有些批判以轻蔑调侃的口吻对宗族祠堂作了漫画式的描述，似乎这一切只是一场可笑的闹剧，而宗族首领都是一群自欺欺人的大骗子，族人都是蒙在鼓里的大傻瓜。有些人又反其道而行之，竭力渲染祠堂内的恐怖气氛，把祠堂看成一所私刑充斥、滥杀无辜的残酷的牢狱，而宗族首领近似刽子手，族人则是一群听凭宰割的可怜虫。这两种观点都是严重的误解。宗族祠堂既不是天堂，也不是地狱，更不是戏台。它是一个庄严肃穆的场所，寄托了汉人宗族成员深沉执著的感情。我们当然可以去批评这些感情所包含的不合时宜的历史内容，但我们不要去嘲弄这些感情。汉人对自身历史感、归属感、道德感和责任感的自觉追求，是中国数千年文明的精髓，应该得到现代人的尊重，尤其应该得到汉人子孙们的尊重。请读下引两段文字，体验一下沉浸于其中的那略显悲怆的感慨：

祠宇为祖先栖神之地，已故者自当进位于祠，但该支后裔，当思创造何等艰辛，不独资材为难也。今附主于祠，俾先灵享无功之奉，亦何以相安？

临祭不许跛倚。每见近来好游荡者，于演戏赛会之场，终日争趋，不厌不倦；又或好祈福者，朝南海，走东岱，不惜劳苦，虔心虔意；乃一年三百六十日，只二日祭祀。今所行仪节一概从简，即礼仪大备，亦不须半日时辰。凡我族人，反不若游荡祈福者聚精会神，而行立跪拜，漫不恭肃，殊失礼意！

这些话，就像是一个老人正在对祠堂的象征意义作一番心情沉重的回顾。其实，他真正感到痛心的，并不仅仅是一些族人没有遵守祠堂的有关规则，而是他们对宗族价值源泉的漠视。这当中的道理，也同样值得我们深思。

宗族传统在现代社会中的延续和重建，说明汉人与宗族的联结是极其牢固的，说明上面所提到的那种“漠视”，毕竟没有能占领汉人的心灵。这肯定是一件幸事。

本文摘录自《中国宗族史研究入门》作者：钱杭

附：作者简介

钱杭，华东师范大学历史学博士，上海师范大学中国近代社会研究中心教授，从事中国社会史和中国宗族制度史研究。主要著作有《周代宗法制度史研究》（1991）、《中国宗族制度新探》（1994）、《传统与转型：江西泰和农村宗族形态》（1995）、《血缘与地缘之间——中国历史上的联宗与联宗组织》（2001）等。译著有《中国的宗族与戏剧》（1992）、《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》（1999）、《中国的宗族与国家礼制》（2008）等。主要论文有《中国古代世系学研究》（2001）、《中国历史上的排行制与实名敬避问题》（2003）、《中国古代的世系与谱法——兼与日本相关制度的比较》（2006）、《宗族建构过程中的血缘与世系问题》（2009）等。

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