译论 | 高胜兵，王娟：利玛窦的文化身份与其翻译策略和效果
利玛窦的文化身份与其翻译策略和效果
高胜兵 王娟
安徽理工大学
“文化身份”（Cultural Identity）也常被称为“文化认同”，这一概念在翻译研究中的使用可以追溯到韦努蒂，早在1995年韦努蒂发表论文，探讨“翻译与文化身份的形成”问题（Venuti，1995：9-25），在其1998年出版的《翻译丑闻：差异伦理探索》一书中，他以《文化身份的形成》为题专章讨论了这一问题（Venuti，1998：67-81）。韦努蒂的研究揭示了：翻译活动一方面能够建构源语文学文化在译入语文化中的文化身份，同时另一方面也能在译入语文化中建构具有相同文化身份（认同）的新的某一本土群体，也就是说，韦努蒂的研究着眼于翻译具有的文化构建意义，其所谓的“文化身份（认同）的形成”主要是指通过翻译而形成源语文学文化在译入语文化中的认同，以及翻译在译入语文化中促成新的文学文化群体的认同，他没有特别关注个体的文化身份（认同）问题①。和韦努蒂一样，西方翻译理论家主要关注的是，在不同族群交流频繁的全球化今天，翻译对族群而不是某一个体文化身份的构建功能，例如，克罗宁的《翻译与身份》（Cronin，2006）、根茨勒的《美洲地区的翻译与身份》（Gentzler，2008）。诚然，群体的文化认同是通过众多的个体文化认同来实现的，况且，就翻译的文化构建意义而言，研究群体的文化认同要远比研究个体的文化认同更具说服力，然而，就翻译的策略和效果而言，译者的文化身份却甚为关键。本文主要探讨译者个体的文化身份与其翻译策略和效果的紧密关系问题。
一直以来，中国学者非常关注翻译中的译者问题，但是着眼于译者的主体性的研究要远多于译者的文化身份的研究，对前者的研究仅查明建、田雨的《论译者的主体性—从译者文化地位的边缘化谈起》（查明建、田雨，2003：19-24）一文被引次数就达到2496②，足见学界关注度极高，而对后者的研究一直没有引起学界广泛地关注；另外，近些年社会翻译学对译者的关注也只是他们的“惯习”（汪宝荣，2014：20-29；邢杰等，2016：14-20），对译者的文化身份也重视不够。虽然译者的主体性、惯习和文化身份三者联系紧密，但不难看出它们的侧重点却有差别，主体性强调译者行为的主观能动性，惯习强调译者行为的社会性，而文化身份则64译史纵横中国翻译2019年第3期是强调译者行为的跨文化性或文化互动性。本文立足于利玛窦的文化身份，通过他在《天主实义》中对Deus、anima和diligere/caritas的翻译，探讨译者的文化身份与其翻译的紧密关系。
一、上帝：Deus（God）的翻译
（一）初期Deus的翻译
拉丁文Deus一词的汉译始自晚明中西方初期的接触和交流活动，目前学界对Deus何时开始以及为什么被翻译成“天主”一事并不十分清楚。有史料表明，早在1523年一个会念会写中国字的葡萄牙囚徒卡尔佛（Vasco Calvo）将中国的“天”字译为西文Deus，用西文写道中国自称“天主的国家”，并称中国的皇帝是“天主之子”，裴化行认为“天主的国家”即是“天下或天朝”的翻译，“天主之子”即是“天子”的翻译（裴化行，1936：53-54），这可能是最早将Deus看成是“天”的翻译对等词，将赋予封建皇帝统治合法性的“天”的概念等同于天主教唯一至高神Deus。但据日本学者研究，将Deus翻译成“天主”可以追溯到“葡萄牙埃武拉屏风文书”，埃武拉屏风一般被认为可能是于1580年日本天正少年使节或其他使节出访欧洲时携带到葡萄牙的，此屏风内粘贴了一些纸片，虽然这些纸片多有破损，但是目前人们可以识别至少有两处使用标准汉字“天主”来指称Deus，戚印平根据范礼安频繁往返日本和澳门之间，以及他是罗明坚和利玛窦的直接领导，认可“天主”这一译名很可能源自日本（戚印平，2007：140-143）。
值得注意的是，罗明坚在1582年的《天主十诫》中使用“真主”一词而不是“天主”，但是在1584年的《天主十诫》中使用的是“天主”而不是“真主”，他的这一转变是否是在范礼安的授意下进行的目前没有定论，不过就范礼安与罗明坚的关系以及时间的先后上看，这种可能性很大。至于罗明坚为什么弃用“真主”一词而选择“天主”一词，一种可能是这是范礼安的决定，他必须接受，另一种可能是罗明坚也认同“天主”一词要比“真主”一词更适合些，和前文提及的葡萄牙囚徒卡尔佛一样受中国人对“天”的概念影响，将“天”等同于天主教唯一至高神Deus，而在“天”后加个“主”字更符合了天主教中Deus具有的人格性和主宰性。另外，“天主”一词在此之前罕见于中文典籍中，正史中仅见于《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》，是秦始皇在东游海上时，曾祭祀八位神中的一位，但此神后世很少提及，在先秦古籍中也很少见到（黄一农，2008：442），既然正史中“天主”是八神之一而且此词在古籍中极少使用，因此罗明坚不大可能是直接从中文典籍中选择固有的“天主”一词—因为在天主教中，Deus是唯一至高神。我们现在可以肯定的一点是，罗明坚最迟在1584年就选定了“天主”这一词指称Deus，因为该年刊刻的《天主实录》和《祖传天主十诫》已经明确和固定地使用“天主”一词，音译和“真主”等其他译法极少使用，基本上被弃用了。
（二）利玛窦对Deus的阐释和翻译
利玛窦的《天主实义》整体上是继续沿用“天主”一词，但他不仅给出了不同于罗明坚的《天主实录》对Deus的汉语音译③，而且不经意中给出了Deus为何翻译成“天主”的一种解释—即“天主”是天的“主之者”，天的主人，和中国人的“天”概念有一定的联系，而罗明坚的《天主实录》并没有给Deus为何翻译成“天主”的任何解释。
利玛窦在《天主实义》中是针对中国知识谱系论述中国人是怎样地“错认天主”，正是在对中国相关概念的辨析中，利玛窦首创Deus的另一译名，即“上帝”。首先，利玛窦否认了儒释道的“有”、“诚”、“空”、“无”为天地万物之本原的认识，猛烈抨击了释道的“空”、“无”之说，并以亚里士多德的“四因说”对此进行驳斥（利玛窦，1986：400-402）。至于儒家的“有”、“诚”之说，他几乎没有抨击和驳斥，但是对宋明理学特别推崇的“太极”之说进行了不厌其烦的驳斥。在驳斥“太极生万物”之后，他遇见了一个非常棘手的问题，即中国“君臣自古迄今，惟知以天地为尊，敬之如父母，故郊社之礼以祭之”（同上：414）。中国这种视天、地同为“至尊”的传统与天主教秉持的“一神论”明显冲突，因此利玛窦借“西士”的回应是：“天地为尊之说未易解也，夫至尊无两，惟一焉耳，曰天曰地，是二之也。吾国天主，即华言上帝……”（同上：414-415），这里“西士”以一神论的认知简单地认定了天地同为至尊的不合理性，同时指出天主即是中国语言中的“上帝”。值得注意的是，这里“西士”是针对中国天地同为至尊的传统观点而提出了“天主”即是“华言上帝”，这很可能是因为在天地同为至尊的中文语境中，有“天主”就应该有“地主”，所以“天主”这一译名势必不能彰显Deus的唯一至尊性，而在他看来中国先秦典籍已赋予“上帝”唯一至尊性。接下来他征引先秦典籍对“上帝”众多的论述语句，便能充分佐证了这样的可能性，况且他还特别驳斥了朱熹对《中庸》中“郊社之礼，以事上帝”这句的注解。“西士”的引证如下：
吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，以事上帝也”。朱注曰：“不言后土者，省文也”。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？……，《易》曰：“帝出乎震”。夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？……，《金縢》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方”，上帝有庭，则不以苍天为上帝，可知！历观古书而知上帝与天主，特异以名也。（同上：415-416）
“西士”在引证中强调了“夫帝也者，非天之谓”和“上帝有庭，则不以苍天为上帝”，这种强调“上帝”与“天”的区别，其意图明显是针对天地同为至尊的观点，凸显“上帝”的唯一至尊性。
因此，利玛窦是在中文语境中对“天主”进行了阐释，因此不可避免地要触及译名问题，在阐释中提及了“天主”这一译名的由来，也发现了“天主”译名在中文语境中会面临的歧义，于是提出“天主”即“上帝”，给出了“上帝”这一译名，同时为“天主”正名，这一切无非是立足于天主教徒的立场，特别是其“一神论”的思想，强调了Deus的唯一至尊性。
二、灵魂：anima-rationalis（soul）的翻译
今天我们都习惯了对“灵魂”的使用，习惯了“灵魂不灭，接受末日审判”这样的表述，其实，“灵魂”一词进入《圣经》或天主教话语体系是始于利玛窦的《天主实义》，它是对拉丁词anima的翻译—更准确地说，是对anima-rationalis翻译的结果，此词在利玛窦之前极少使用。
（一）利玛窦之前“灵魂”的使用和anima的中文表达
“灵魂”一词在《天主实义》之前也曾出现在中文表达中，战国时期屈原的《楚辞·九章·哀郢》有句“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”，《九章·抽思》有句“何灵魂之信直兮，人之心不与吾心同!”还有东汉蔡邕的《陈留太守胡公碑》有句“灵魂徘徊，靡所瞻逮”，但是此词整体上极少被使用，有学者指出，收集从周到南北朝的梁时期的文学精华《文选》，就从未出现“灵魂”一词，而明朝中叶由汪瑗编纂的《楚辞集解》，却还对屈原使用的“灵魂”一词作了批注，批注是“灵魂犹今言魂灵”，这意味着，在明朝中叶人们惯常使用“魂灵”，而基本不习惯或不使用“灵魂”一词（潘凤娟，2013：115）。
Anima这一概念因为和天主教的复活和末日审判等宗教信仰紧密相关，所以深受天主教世界所熟悉，实际上，这一概念可以追溯到古希腊的柏拉图和亚里士多德相关理论，研究表明，天主教世界正是跟随亚里士多德的理论将anima分为三品，即anima-vegetativa（生魂）、anima-sensitiva（觉魂）和anima-rationalis（灵魂）（同上：113）。就目前文献来看，“anima三品论”首次在中文世界被译介不是利玛窦的《天主实义》，而是罗明坚的《天主实录》。罗明坚的《天主实录》在“论人魂不灭大异禽兽”一章中译介了“anima三品论”，译介如下：
彼世界之魂有三品：下品之魂者，草木也，此魂只扶其草木长大而已，及草木枯萎，此魂遂灭矣！中品之魂者，禽兽也，此魂在于禽兽之身，能助禽兽之长大，及其耳目之视听，鼻口知其众味，身能探其冷热，至于身死则此魂遂灭矣！上品之魂者，世人也，此魂之扶乎人有三：一则能扶其身之长大，二则能助其耳目之视听，口鼻知其众味，身能知其冷热，人身既死，则此二事俱无矣。若夫第三则精灵之魂，能明事理，欲为则为，欲止则止，虽至身死，而此一事固长存而不灭也。（罗明坚，2002：37-38）
可以看出，罗明坚此处的译介选择了在语言上“归化”的策略—既没有用音译词加注的方法，也没有用重组中文现有词汇产生新词，晚明士人读来应该顺畅易懂。另外，需要指出的是，在译介“anima三品论”之前，《天主实录》已经多次使用前文提到的明朝中叶人们惯用的“魂灵”一词，在译介“anima三品论”之后，“魂灵”一词还是频繁出现，如“人之魂灵大异乎禽兽”，“惟人有魂灵，故人常问人之死后如何，若禽兽则无魂灵，故未闻问及禽兽之死后如何”，等等，由此而论，罗明坚并没有基于“anima三品论”而改变他的中文表述话语，仍然使用时人惯用的“魂灵”一词—不过，“人魂”一词可以视作是“anima三品论”导致话语转变的结果，但可惜的是，罗明坚使用“人魂”一词并不多，远少于“魂灵”一词，也正是如此，“人魂”这一词在后来传教士作品中也很少见。
（二）利玛窦对anima的阐释和翻译
不可否认，《天主实义》对anima的论述和《天主实录》是一脉相承的，只不过他们在话语表述上有很大不同，最为显著的是，《天主实义》全文没见到《天主实录》频繁使用的“魂灵”一词，相反，它频繁地使用了《天主实录》全文中没有的“灵魂”一词；在译介“anima三品论”时，两者在话语表述上差别也很明显。《天主实义》的译介如下：
彼世界之魂，有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也，此兼生魂、觉魂，能扶人长养，及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。（利玛窦，1986：430-431）
与《天主实录》的译介相比，《天主实义》的译介运用了“异化”策略，使用了重组中文字词的方法，出现了诸如“生魂”、“觉魂”和“灵魂”这样中文原本没有或罕见的词汇，它们实际上是分别对拉丁文词汇anima-vegetativa、anima-sensitiva和anima-rationalis的翻译，相比之下，《天主实录》使用的“下品之魂”、“中品之魂”和“上品之魂”只能算是这些词汇的解释性的中文表达，严格说，它们没有分别将这三个词翻译出来，只是将这三个概念用中文介绍了。另外，《天主实义》在使用这样“陌生”的词汇时，也适当进行了解释性的说明，即它分别用“草木之魂”、“禽兽之魂”和“人魂”及时地进行简单明了的补充。
最后值得注意，也是甚为关键的是，从《天主实义》在阐释“生魂”、“觉魂”和“灵魂”时使用的话语来看，“生魂”和“觉魂”两词的产生是比较自然的事，即“生魂”是“扶草木以生长”之魂，“觉魂”是“肢体觉物情”之魂，从这两句阐释中我们能分辨出“生”字和“觉”字的由来，但是“灵魂”一词产生得并不自然，因为就其阐释而言，“灵魂”是“能推论事物，明辨理义”之魂，没能体现出“灵”字的由来；参照它们的拉丁文原词，“生”和“觉”都基本能分别体现vegetativa和sensitiva两词词义，而“灵”与rationalis基本词义相关不大，rationalis的基本词义是“推理的、理性的”。那么，利玛窦使用“灵魂”一词的缘由会是哪些呢？一种可能是当时人们惯常使用，也是罗明坚频繁使用的“魂灵”一词给予的启发，另一种可能是受罗明坚在《天主实录》中偶尔使用“精灵之魂”的启发，还有一种可能是，利玛窦见过或知道典籍中罕见或人们基本不使用的“灵魂”一词，并认为此词用来翻译anima-rationalis最适合；但笔者认为第三种可能性最小，因为利玛窦在《天主实义》的随后篇章中引用了众多中国古籍，论证了“灵魂”的存在和不灭，但是没有提及中国古籍中已有“灵魂”一说，如果说利玛窦对秦汉之后儒者的学问往往持不屑态度，那么利玛窦没有引用先秦的屈原对“灵魂”的使用应该不是“不屑一提”，而应该是“未从接触”或无视屈原的“版权”，但是无视屈原的“版权”似乎不是利玛窦的风格，毕竟，利玛窦在挪用“上帝”一词时，不仅明确声称“吾国天主，即华言上帝”，而且把使用“上帝”一词的所有古籍几乎都罗列出来。因此，利玛窦受“魂灵”或“精灵之魂”两词的启发可能性很大，因为根据这三个拉丁文词语的结构以及“生魂”和“觉魂”的结构，“anima-rationalis”理应也只会翻译成“X魂”，况且，从“生魂”和“觉魂”的使用来看，利玛窦以天主教自身的知识谱系为基础来构建天主教独特中文话语体系的意图也很明显，他倾向于使用与中文固有的词汇有一定距离的词语，明显不同于罗明坚倾向于用地道的中文言说天主教教义。我们能看出，“灵魂”一词是基于语际阐释天主教文化或西方文化的“anima三品论”而产生的在当时较为“陌生”的词汇，但是它恰当地体现了天主教的宗教思想，从而在晚明之时基本上很快就被传教士们普遍接受。
三、爱：diligere/caritas（love）的翻译
《圣经》（The Vulgate）中耶稣曾论述两条“最大的诫命”，分别表述为：diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et in tota anima tua et in tota mente tua（你应全心，全灵，全意，爱上主你的天主）和 diliges proximum tuum sicut te ipsum（你应当爱近人，如你自己）（玛窦福音 22：34-40），相似的表述也出现在马尔谷福音（12：29-31）和路加福音（10：26-28）。如今我们已习惯了将这两条诫命中diliges统一翻译为“爱”，然而在利玛窦将其统一翻译成“爱”之前，罗明坚并没有使用“爱”④。
（一）“爱”在罗明坚《天主实录》中的表达
《天主实录》全文几乎没有使用“爱”字，但是《圣经》中“爱天主与爱人如己”的“最大诫命”并不是没有，而是相似的内容至少有两处提及。
第一次是在第七章，论述天主第一次“降其规诫”：“先一次之诫，天主并无字迹示人，其中只有二事。第一条使人心中自知，只有一位天主所当敬奉，第二条使人存一推己及人之心，如不欲人以无礼加诸我，则亦不敢以此加之于人之类。”（罗明坚，2002：51-52）
第二次是在第十二章，论及“天主十诫”：“人欲为善，一则皆当奉敬天主，二则当和顺乎四海之人。天主因欲教人，故立碑二面，第一面之碑文，有三条之事，惟奉敬天主而已；第二面之碑文之事，惟在和睦世人而已”。（同上：68）
由上文可知，在拉丁语《圣经》中耶稣在表述两条“最大的诫命”时，使用了同一个拉丁词diliges，表示对“天主”和“近人”应该持有的态度和行为，这意味着，在拉丁语中，diliges既可以表示人们对至高神的“奉敬”，也可以表示人们对身边的人的“友善”，殊不知，在使用汉语词汇“奉敬”和“友善”来理解diliges时，汉语中的尊卑有别和人神有异的“礼”就表现出来了，“奉敬”和“友善”其实就是这种“礼”文化的具体话语表达。可以说，罗明坚正是“迎合”了这种话语规范而使用了“奉敬天主”和“和睦世人”的表达，这事实上是选择了“归化”的策略翻译了diliges，尤其还用了“使人存一推己及人之心，如不欲人以无礼加诸我，则亦不敢以此加之于人之类”这样长长的一句，表达耶稣“最大诫命”中的第二条diliges proximum tuum sicut te ipsum（爱人如己），很明显这是在套用众人皆知的《论语》中的“己所不欲，勿施于人”的教导，只不过这里未提及《论语》中的“仁者爱人”的信条，与利玛窦对此诫命的阐释与表达大不一样。
（二）利玛窦《天主实义》中的“爱”
不同于罗明坚，利玛窦频繁使用“爱”字，建构和彰显了《圣经》中“爱”的话语，并且将《圣经》中的“爱”与儒家的“仁”进行了比较。利玛窦对“爱”的使用首先是基于西方文化中一个普遍的认知，即人是由“有形之身”和“无形之神”构成，而修行“成己”之学的关键是修自身的“无形之神”，利玛窦指出这“无形之神”也就是中国人所说的“无形之心”，是人具备“爱”的能力的来源（利玛窦，1986：574-575）。
在利玛窦看来，世间最大的善莫过于遵从天主的教导，因此他借“西士”之口说道：“故吾曰学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳，所谓由此而归此者也”（同上：577），这是将“合天主之圣旨”确认为修行成己之学的起点和归宿。不难看出，在汉语语境中如此说法有违“成己”本意，从字面来理解，所谓“成己”是指成全自己或修身养性使自己成至圣之人，而“合天主之圣旨”则容易被理解是“为天主也，非为己也，则毋奈外学也！”—《天主实义》借“中士”之口道出了这一语义逻辑上的矛盾。正是为了破解这样的矛盾，《天主实义》“引证”了孔子所言的“仁者爱人”，从而道出耶稣所言的“最大的诫命”的基本内容。其辩解如下：“乌有成己而非为己者乎？其为天主也，正其所以成也。仲尼说仁，惟曰爱人，而儒者不以为外学也，余曰仁也者，乃爱天主与夫爱人者，崇其宗原而不遗其支派，何以谓外乎？”（同上：577-578）
这里耶稣的“最大诫命”已被表达为“爱天主与夫爱人”，与罗明坚的《天主实录》相比，利玛窦的《天主实义》是运用“异化翻译”的策略表达了《圣经》中耶稣所言的“最大的诫命”，即表达中使用的“爱”是基于西方文化的认知，更是“忠实于”拉丁文圣经“最大的诫命”的语言表述特点—即用同一个拉丁语词diliges表示对天主和“近人”应该具有的态度—没有“迎合”汉语表达中尊卑有别、人神有异的“礼”文化。
既然《天主实义》对“爱”的使用是源于西方文化的认知，是直译《圣经》中耶稣“最大诫命”的结果，因此我们认为它不大可能取自“仁者爱人”中的“爱”，况且，《天主实义》使用的“爱”在词义上也与“仁者爱人”中的“爱”稍有不同，前者不仅可以“爱人”还可以“爱天主”，而“爱天主”是“下”对“上”的人神关系，与“仁者爱人”往往指“上”对“下”的人伦关系相违背，在儒家话语里，人不可以“爱”神，只能是“崇拜”和“敬畏”神，如《论语》中孔子所言“敬鬼神而远之”，因此罗明坚“奉敬天主”的表达符合儒家的话语特征。
不过，《天主实义》对“爱”的诸多论述和对耶稣“最大的诫命”的阐发，却是针对孔子“仁者爱人”这一命题的。《天主实义》多处将“仁”和“爱”放在一起论述，除了上文提到的在论证“成己之学”中将“仁者爱人”与“爱天主及爱人如己”相提并论外，《天主实义》在这之前论及天堂地狱之理时，认定“上帝为仁之原”并提出“仁者为能爱人，能恶人”的说法；在论述人具有“司爱”能力时，也有“司爱之大本在仁”的论断；至于“仁”与“最大诫命”的关系，《天主实义》的论述更能看出是针对“仁者爱人”而阐发的，其先是明确“仁”为众德之纲要，然后论述道：“夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝”。这里耶稣“最大的诫命”不仅较为充分地被表述，即“爱天主”和“爱人如己”，而且强调了“此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝”，不难看出，这其实是针对“仁者爱人”的儒家“仁之德”而强调的，其天主教传教士立场显而易见。
四、利玛窦文化身份与其概念翻译的关系
一般来讲，罗明坚和利玛窦的文化身份都是来华的西方天主教的传教士，而且是同时代的，因此他们用汉语言说天主教的话语应该是一样的，至少差别不大，但是如上文所论，他们撰写的《天主实录》和《天主实义》使用的话语大不相同，而且罗明坚自称“西僧”而利玛窦自称“西儒”，文化身份有别。其实，在这里我们应该发现，罗明坚和利玛窦同时具有两种文化身份，一种是通常意义上他们共同的文化身份，即西方天主教传教士，这是他们对西方天主教文化的价值认同而产生的文化身份，另一种是他们各自自我定位的文化身份，无关价值认同，即罗明坚自我认定是僧人，而利玛窦自我认定是儒士，这是他们为了传教效果而选择的结果。《天主实录》和《天主实义》话语的不同是由他们各自认定的文化身份不同造成的。自我认定的文化身份决定了他们各自对不同话语的选择，但是由此选择的话语也只是他们用作言说的工具，目的是使他们对天主教文化的言说能更好地被中国人理解，而作为传教士，他们最终目的是要构建天主教中文话语体系，使天主教话语在中文世界能体现天主教独特的文化身份，只是利玛窦要比罗明坚有更强的话语建构意识，从而在概念翻译上差别较大。当然，他们还有第三种文化身份，即对于晚明中国人来说，他们都是“他者”。
（一）“儒士”文化身份与其儒家话语的选择
《天主实义》与《天主实录》虽然在文体和内容上其实差别不大，两者都是问答体的阐释教义作品，讨论的都是天主教的基本教义，而且相隔时间也不很长，大约十年左右，但是它们所使用的话语却差别很大，究其原因，主要是因为罗明坚和利玛窦自我定位的文化身份不同所决定，一个是以“西僧”在言说，一个是以“西儒”在言说。
据裴化行的研究，罗明坚沿袭了当年沙勿略在日本援用佛教的词汇言说天主教的先例，并且他自己也觉得，表面上天主教的传教士与佛教的僧人在业务和社会阶层上也是一致的，因此自称天主教传教士为“僧”（裴化行，1936：259），在《天主实录》中他常自称为“西僧”。在中国，佛教僧人和道教道士都被认为是“化外之人”或“出家人”，属于同一社会阶层，因此罗明坚自称为“僧人”并不是意味着仅仅将自己归类于佛教的行列，其实他也视天主教传教士同属于道教行列，从而在《天主实录》中他不仅使用佛教话语，还大量使用道教话语，但基本没有使用儒家的话语。就使用佛教的话语而言，除了使用“僧”号外，耶稣三日复活被称为“复回生世”，教堂被称为“寺（庙）”，传教士接受捐献被称为“化缘”，等等；使用道教话语的例子更多，例如，天神被称“天人”，天堂有时被称为“天庭”，得到天主救赎的义人被称为“得道神仙”，梅瑟被称为“道士”，圣母玛利亚被称为“道女”，等等。
也许我们认为，刚刚进入中国的罗明坚在向中国人言说天主教时，势必要“归化”天主教话语才能使中国人能更好地理解天主教，因此他选择佛教和道教的话语去言说似乎是无可避免，别无选择，其实不尽然。“归化”固然不可避免，但是话语的选择却还有其他的选项。利玛窦选择了儒家的话语，自我标榜文化身份为“西儒”，这从根本上导致了《天主实义》和《天主实录》的话语在整体上是大相径庭。首先，《天主实义》彻底弃用了上文列举的《天主实录》使用的佛教和道教话语，而《天主实录》基本不使用的儒家话语中的“仁”、“义”、“贤”、“孝”等词汇却频频被《天主实义》使用；其次，《天主实义》直接选择了儒家的某些话语词汇或比照儒家的话语创立自身的话语词汇，例如，“上帝”一词就是儒家典籍中的词汇，而天主教“爱”的话语是在比照儒家“仁者爱人”的论述而得以构建和彰显的，“灵魂不灭”的教义也是在儒家的典籍中寻找佐证。
（二）天主教文化身份与其异化翻译策略的选择
身为天主教传教士，罗明坚和利玛窦认同的是天主教的宗教信仰和价值理念等意识形态，他们并不认同佛教、道教和儒家的宗教信仰和价值理念，甚至竭力反对、驳斥和排斥，因此，在话语的表现上，他们虽然使用佛道话语或儒家话语，但是他们都在试图摆脱这些话语对他们言说西方天主教的限制，从而如前文已指出的，他们使用佛道话语和儒家话语只是手段，他们的目的是构建出体现天主教立场和教义的中文话语体系。就他们的这一目的而言，利玛窦在概念的翻译上要优于罗明坚，因为罗明坚的《天主实录》在语言上比较“归化”，倾向于用地道的汉语表达，除了“天主”一词，他构建中文天主教话语的努力不是很明显，而利玛窦的《天主实义》在语言上比较“异化”，构建中文天主教话语的努力比较明显，倾向于使用与中文常用词汇保持一定距离的词汇来言说天主教。
在此需要强调的是，我们不能将“归化翻译”和“异化翻译”仅仅理解为是否单纯地逐字对应或在译文中保留外语词。韦努蒂认为，“翻译总是包含着归化（domestication）”，否则译文不能被读者所理解，但是，归化翻译之中可能会伴有“阻抗”（resistance）—这就是与“同化”（assimilation）相对的“异化”（foreignization），“异化翻译”本质上往往是与译入语社会主流价值观相“阻抗”，在具体策略上往往通过对“残留文化的复原来实现，亦可以通过依随新生价值观或主流价值观而得以实现”（Venuti，2004：203）。由此而论，罗明坚和利玛窦对Deus、anima-rationalis和diligere/caritas等词的译介都属于异化翻译，因为这些概念的背后都有着与中国传统文化价值取向相“阻抗”的价值观，只是在语言表达方面，除了“天主”一词之外罗明坚的“异化”没有利玛窦那么明显，而且严格来说，罗明坚并没有给出anima-rationalis和diligere/caritas的中文译词。
下面我们探究一下利玛窦的异化翻译的具体表现：
首先，利玛窦为了让中国士人能够明了“真正”的天主，他努力用古儒中“残留”的“上帝”概念来类比和阐释《圣经》中的Deus，从而挪用了“上帝”一词来翻译Deus，他断然下结论：“吾天主，乃古经书所称上帝也”；“历观古书，而知上帝与天主特异以名也”。要知道，当利玛窦把Deus等同于“上帝”时，这意味着“上帝”不仅创造了世界而且创造了人类，“上帝”面前人人平等，这样所有人都成了“天子”，君权的神圣性也就荡然无存了，这样势必会从根本上动摇了明末儒学的“上帝观”，挑战了当时的社会正统思想（高胜兵，2015：163），因此时人陈候光针对《天主实义》惊呼道：“以余观之，至尊者莫若君亲。今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉！”（夏瑰琦，1996：246）另外，在当时的程朱理学看来，宇宙是自然“生成的”或“进化的”，而不是基督教教义中所说被“创造”的。因此，挪用古儒中的“上帝”鼓吹“上帝创世”也是在“阻抗”主流儒家的“宇宙观”（高胜兵，2015：163）。
其次，“灵魂”一词原本在晚明之时是基本不被使用的词，在中文典籍中也很少见，所以以“灵魂”翻译anima-rationalis首先在语言上就是“异化翻译”，其次在文化价值观念上，利玛窦对“灵魂”的阐释和构建更是具有“异化翻译”的特征，不仅颠覆了佛教的“轮回”观念，而且也颠覆了儒家的“鬼神”观念，而这两个观念虽然分属于佛教和儒家，但是在现实中它们却是晚明人们秉持“善恶有报”、“敬奉鬼神”的主流社会意识。正如有学者指出，“利玛窦的高明之处”是利用了中国古代对“灵魂”的模糊认识而将“天主教的灵魂论取代中国文化中这种模糊的认识”（张西平，2003：32）。
利玛窦在《天主实义》中从六个方面批判了佛教“轮回”观念，其中一个方面就是基于天主教的“anima三品论”，认为人和动物的“魂”是不同的，决定了他们的属性和类别也是不一样的，所以“佛氏云禽兽魂与人魂同灵，伤理甚矣”（利玛窦，1986：497-499），因此在他认为，“人魂”与“禽兽魂”相互转换轮回是“谬说”。
至于儒家的“鬼神”观念，利玛窦先是论述先秦儒家典籍“无不以祭祀鬼神为天子诸侯重事”，“谓成汤、文王既崩之后，犹在天陟降而能保佑国家”，记载“伯有死后为厉”等等，然后认为这些足以证明了灵魂不灭的天主教教义（同上：452-453、456），在这些论述中，利玛窦已将儒家典籍中的“鬼神”等同于天主教中的“灵魂”。然而，正是在此“认同”的前提下，利玛窦在随后的论述中连续“颠覆”了儒家的相关观念，其一是驳斥“精气为魂”的观念，借“西士”论述道：“以气为鬼神灵魂者，紊物类之实名者也。……古经书云气，云鬼神，文字不同，则其理亦异。有祭鬼神者矣，未闻有祭气者，何今之人紊用其名乎？……”（同上：459）；其二，对孔子之言“敬鬼神而远之”作了“颠覆性”的新解，论述如下：“夫鬼神非物之分，乃无形别物之类，其本职惟以天主之命司造化之事，无炳世之专权。故仲尼曰：‘敬鬼神而远之’。彼福禄免罪，非鬼神所能，由天主耳！而时人谄渎，欲自此得之，则非得之之道也。夫‘远之’意与‘获罪乎天，无所祷’同，岂可以‘远之’解“无之”，而陷仲尼于无鬼神之惑哉！”（同上：468）如此解释无疑已远离了孔子之本意，而暴露了利玛窦自身的天主教身份和立场，视天主为主宰世间唯一至高神。
再次，利玛窦为了在中文世界里阐释和建构天主教的“爱”，援用了儒家的核心概念“仁”作中介来进行比照，但他声称“爱天主”与“爱人如己”便就可以“穷”“仁之说”，把天主教教义的“爱”与儒家的“仁”等同而不是将“爱”归属于“仁”之下的一种道德而已，这是他站在天主教的立场上试图对儒家的“仁”进行改造以达“补儒”的目的，用韦努蒂的异化翻译理论的语言来说，他就是“依附（本土）主流价值观”在“阻抗”或“解构”儒家的价值体系以便建构天主教的价值体系。在利玛窦看来，“仁”之根本应该是“爱天主”，因为他说“然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎！此仁之德，所以为尊，其尊非也，乃因上帝。”（同上：582）在他看来：爱人是从属于爱天主的，爱天主才是“仁”的根本，从而否认了“孝悌”为“仁之本”的儒家伦理道德，从而“颠覆”了维护儒家社会秩序的核心概念“孝”（高胜兵，2015：164）。
（三）“他者”文化身份与其译词的接受
利玛窦的“他者”文化身份与其天主教身份是统一的，是同一个硬币的两面，但是，就翻译而言，这两种文化身份产生的影响各有侧重。天主教文化身份决定了贯穿他翻译中的信仰和价值立场，而“他者”文化身份却影响了晚明中国人对他译词的接受。
众所周知，韦努蒂非常推崇“异化翻译”，在他看来，异化翻译可以有效使本土（译入语）文化能够受异质文化的“入侵”，从而达到改造本土文化的结果，不过，我们发现韦努蒂全是以本土的译者为例说明，例如庞德、哲罗姆以及琼斯等，然而换成是非本土译者会怎样呢？理论上，如果以“文化帝国主义”的视角来看，非本土身份的译者试图借助异化翻译来改造译入语社会文化是非正当的，是所谓的“文化帝国主义者”，此点本文不做详论，本文想强调的是，利玛窦的“他者”文化身份确实导致了本土文人对他译介天主教思想的抵制和谴责。例如，反教人士黄贞指责利玛窦等传教士来华，“乃举国合谋欲用夷变夏，而括吾中国君师两大权耳，……，凡可以乱吾圣贤之教，无所不用其极而无忌惮焉。其最受朱紫疑似者，莫若‘上帝’、‘天命’与‘天’之五字。狡夷以为甚得计者在此。吾国吠声之夫与贪货之流，起而和之。”（夏瑰琦，1996：156-157）“自我”与“他者”之别，显而易见。
不过，我们也应该注意到，身为“他者”的利玛窦，他熟悉儒家经典，并将儒家文化与西方天主教文化进行了比较和汇通，他在《天主实义》中翻译和构建天主教概念的实践对中西文化交流和比较有着重要的学术和现实意义。虽然“上帝”一词在晚明以及后来最终未被天主教采纳，但是此词却深受晚明亲教人士的认同，在今天的中文世界里此词更是被广泛地指称Deus，以至于现在很多中国人已不知道原本中国的“上帝”；至于“灵魂”和“爱”两词，它们不仅在晚明很快就被传教士们和亲教人士普遍接受，而且今天在天主教、其他各派基督教以及普通中国人中也广泛被使用，不过，“爱”很大程度上已成了体现天主教和其他基督教身份的特定话语，而“灵魂”的基本内涵也还是如利玛窦当年的界定，即“灵魂”往往只是人才具有，我们一般不会说禽兽有“灵魂”或金石山川有“灵魂”。
五、结语
Deus（God）、anima（soul）和diligere/caritas（tolove/love）是天主教话语体系中的三个重要词语（概念），它们的现代汉语对应词通常分别是“上帝”、“灵魂”和“爱”，这种对应关系是始于利玛窦的《天主实义》。在利玛窦之前，罗明坚的《天主实录》最早译介了这三个词（概念），但使用的中文表达主要分别是“天主”、“魂灵”和“敬奉/和睦”。利玛窦使用明显有别于罗明坚使用的中文词汇其实是与利玛窦的文化身份有紧密关系。译者的文化身份是多层面的，就利玛窦而言，他有三重文化身份，即“西儒”身份、天主教传教士身份和中国文化的“他者”身份。
对比“西僧”罗明坚的《天主实录》中大量的佛教和道教词汇，我们发现“西儒”的文化身份决定了利玛窦在《天主实义》中的用词大都是类比或选择儒家的概念或词汇；身为天主教传教士，罗明坚和利玛窦认同的是天主教的宗教信仰和价值理念等意识形态，并不认同佛教、道教和儒家的宗教信仰和价值理念，这一文化身份决定了他们在概念翻译中选择了异化翻译，使用佛道话语或儒家话语只是手段，他们的目的是要构建出体现天主教立场和教义的中文话语体系，不过由于他们处在中西文化交流不同时期和他们对中西语言和文化的掌握程度有别，利玛窦异化翻译的倾向更为明显，从而构建天主教中文话语体系的努力更为有效。而身为中国文化的“他者”，利玛窦的译词“上帝”、“灵魂”和“爱”却能在中国被广泛地使用，影响至今，这固然说明利玛窦作为译者有其过人之处，非常熟悉中国语言文化而选择了恰当词汇，其实这对我们当下“应该由谁来译”的问题更有启示意义：本土译者固然有熟悉本土语言文化和具有改造本土社会文化的正当性等优势，但是非本土译者如利玛窦，如果他们以极大的热情扎根于译入语社会文化，那么他们也能够为自身的文化在译入语社会中的话语体系的建构作出贡献。由此而论，在推动中国文化“走出去”的今天，中国本土译者也不应该被忽视或排斥，只要他们有极大的热情和对中西语言文化有足够的熟悉，他们完全可以为我国文化在异域他乡构建自我话语体系提供独特的贡献。
参考文献及注释省略，原文见《中国翻译》2019年第3期，侵删
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