第二十章立断与顿超双运 ▎第二十一章修持的征相《立断》

祖古乌金仁波切音流瑜伽研究

2024-09-02

西藏鲁康寺壁画

第二十章立断与顿超双运 ▎第二十一章修持的征相《立断：祖古乌金仁波切直指本觉》

作者：祖古乌金仁波切(Tulku Urgyen Rinpoche)

英译：艾瑞克·贝玛·昆桑(Erik Pema Kunsang)

玛西亚·宾德·史密特(Marcia Binder Schmidt)

中译：项慧龄

第二十章立断与顿超双运

认出你的体性是本净，被称为“立断”，

认出自性是任成，被称为“顿超”。

认出任成是空无自性的,是一个不具实体的显相，

这被称为“立断与顿超双运”。

1 认出三身为你的自性

⑴ 认出自性身，即明心见性

在大圆满之中，本净是体性，任成是自性，双运是大悲力用。你们都知道这些词语，对吗？认出你的体性是本净，被称为“立断”；认出自性是任成，被称为“顿超”。本净体性与任成自性是无别的，而此一无别被称为“大悲力用”。

本空、本净的体性是法身，任成自性是报身，本净体性与任成自性之无别是大悲力用，是化身。体性与自性之双运，是“三身”能够无碍地生起的基础。这三身是你的自性，而“认出三身为你的自性”则是自性身。上师直指出自性身，当它被指出且被你认出时，即是所谓的“明心见性”。

⑵ 大圆满是本净与任成的双运

那是什么？我们的体性是本净的本智，它是透过立断而成就、实证。我们的自性是任成，它是透过顿超而成就、实证。当你认出你的自性是本净与任成的无别双运（这双运是大悲力用），而且体性、自性、大悲力用三者是无别的，这即是所谓的自性身。认出你的体性本净，以及认出这本净的本然妙力是任成的。最后，认出任成是空无自性的，它被感知，但是却空无自性，它是一个不具实体的显相，这被称为“立断与顿超双运”。

“任成”是什么意思？它是本净的妙力。它是虹光，是大大小小的明点，也是本尊的身相。本尊是“身”的戏变，字母是“语”的戏变，相则是“意”的戏变，所有这一切都空无自性。

不论是什么显现为本尊，即使他们是可见的，你能够抓住他们吗？他们是有形的、可触摸的吗？

不论什么显现为“语”——印度、西藏与其他地方的所有字母，你能够抓住它们吗？你无法抓住它们，它们是无形、非物质的，这是“非实有”的意义。

金刚部、佛部、宝部、莲花部、羯磨部等五部的相，是“意”的戏变，金刚杵即是一例。不论这些相之中的哪一个相显现，你都无法抓住任何一个，你能吗？宫殿、法座、珠宝等等都是功德的戏变。不论你体验到哪一个功德的戏变，它具有任何实有的自性吗？它没有。诸如剑、钩、十字金刚杵、火焰等事业的戏变也是可见的，但却也是无形且不可触摸的。

简而言之，大圆满是本净与任成的双运。所有其他的法教当然也有本净与任成的双运，但是那些任成的显相却需要透过观想而造作出来，这犹如你创造自己的本尊。但是，本尊其实已经显现为显空双运。因为我们的本净体性是立断，任成自性是顿超，所以它们的双运是“能依”与“所依”之双运。

2 五身与五智是无别的

⑴ 本尊是自己，自己是本尊

事部、行部、瑜伽部、玛哈瑜伽、阿努瑜伽等所有的修持，都是以外在的本尊为基础。但是，在阿底瑜伽之中，本尊则是我们本具的自性，完全无须任何的造作。这是一条迅捷之道，我们首先认出本尊是我们本具的自性，接着如此地修持，然后证得稳固。简而言之，它是本净与任成的双运。

我们自己是本尊，本尊是我们自己。大伏藏师噶玛林巴（Karma Lingpa）所取出的《深法寂忿密意自解脱》（藏Kar Ling Zhi Khro，全名为《zhi khro dgongs pa rang grol》）是一部修持文武百尊的法本，其中一行颂文说道：“本尊是自已，自己是本尊。”本尊并非其他人，也不在他处。五身与五智、能依（立断）与所依（顿超）是无别的；这至关重要。“身”是唯一的能依，而它本身即是显空双运。圆满次第是空性，生起次第是显相。本净与任成是无别的，空性与明性是无别的。

根据大圆满的说法，你认出五身与五智是无别的，本净与任成也是无别的，而且它们并非来自他处。你如此地认出，进而修持它，并且证得稳固，这基本上即是大圆满。就本净（立断）而言，光是认出那离于三时之念、离于分别的刹那，就已经足够。当你处于立断与“见”的状态时，你应用顿超的窍诀，于是你看见本尊。这不同于玛哈瑜伽与阿努瑜伽，在玛哈瑜伽与阿努瑜伽之中，你必须成就一个尚未显现、反而在他处的本尊。大圆满与玛哈瑜伽、阿努瑜伽是不同的。

⑵ 万法并非空无五身与五智

大圆满也不同于经典的体系，后者说道，就色蕴而言，从这块木头上至包括遍知正觉之状态在内的万法，皆是空的，并且了无自性。〔在经典的体系之中〕你必须如此地思惟，这被称为“实证无我的瑜伽”（yoga of realizing egolessness）。但是，在大圆满之中，你则是在本觉、本净体性与任成自性的双运、立断与顿超的双运之内从事修持。

大家都宣称一切诸法皆空，但是这“大家”是指从上座部（梵Theravāda）一路上至无上瑜伽等九乘，对不对？所有九乘都说万法皆空。万法皆空，这是一个不争的事实，而且这不是现在才有的说法，而是打从一开始就是如此。

大家都宣称一切诸法皆空，但事实上，万法并非空无五身与五智，而这才是佛陀的法系。如果一切诸法皆彻底、全然地空虚，就不会有五身与五智，而五身与五智是最珍贵的功德。五身与五智并非是空的，而“并非空无功德”意味着显相与空性的双运。倘若显相是实有的，就不会有空分，而显相并非实有。

报身犹如你能够看见的一道彩虹，但是你抓得到彩虹吗？这个世界上的一切事物都是可见且有形的，我们能够看见它们、抓住它们，但是我们的心性却是无形且不可触摸的，它是明性与空性的双运。我们的心性不会被火焚烧殆尽，那么，五身与五智能够被摧毁吗？这即是非造作却任成的意义，“非造作”指的是空，“任成”指的是明性。这是立断与顿超的道途，无须任何其他的事物。

⑶ 立断透过“四者离三”而实证

立断是透过“四者离三”——离于有漏的且不断变化的三时——而成就、实证。第四时是不变法性之时。如果你把它们分为四时，过去、现在、未来三时都会改变，对不对？但是，“无时之时”则不会改变，对吗？这被称为“无时的大平等性”，“见地之不息状态的无时之时”（the timeless time of the unceasing state of the view），这即是所谓的“大平等性的第四时”。这是立断的究竟见地。

切勿追随过去、邀请未来或分析当下的赤裸平常心（present ordinary mind）。一如话说：“切勿追随过去；切勿邀请未来；于是有当下的平常心，它是赤裸、开放且通透无碍的”，除此之外无他。它离于三时，而“无时”被称为“大平等性”，这“无时之时”是不息的。

有“大平等性”的时候，这大平等性首先被认出，接着被实证。倘若有这样一位瑜伽士，他就不会散乱，不会迷惑。当人们被卷入三时之中，他们就散乱了。但是，有“大平等性”的时候，怎么可能会有任何散乱？大家都宣称一切皆空，每一个人都说心性是空的，但是它并非空无五身与五智。这是个中真义。

⑷ 四灌顶的含义

简而言之，在谈及“四灌顶”时，五身与五智是显空、明空、乐空与觉空，这是四灌顶的含义。法身是虚空之身（body of space；藏dbyings kyi sku；界之身），对不对？报身是光身、虹光身；化身是地、水、火、风、空、识六大之身，那是金刚身。

法身的“意”被称为“自生智”，报身的“意”被称为“五相”，这五相分别是妙观察智、大圆镜智、法界体性智、平等性智、成所作智等五智，而这些相是指白色、红色、绿色等等。法身是自生智，报身是五智，化身是如所有性智。

总之，法身如虚空般周遍，报身犹如日月般独一无二、与众不同地显现，化身则如彩虹般利益众生。当我们就功德而言，有法身、报身、化身三身，但是就实相而言，就只有自性身。你如何把它应用于修持之中？立断是体性，你必须认出本觉；顿超是自性。当五身、五语、五智、五功德与五事业全然地显现时，这即是所谓的“明智如量相”。在证得明智如量相之后，有法遍不可思议相。

3 念头从本觉之中现起

若无本智，我们岂不是与死尸无异了吗？切勿缘取，切勿励力，切勿收摄，切勿散放，只要离于念头即可，并且任其如是。在（认出的）第一个与第二个刹那，是否有任何念头？但是，由于我们的恶习之故，念头再度生起，此时，只要温柔地注视那思惟者即可。念头不是自行消失了吗？它没有自行消失吗？它消失、瓦解，并且自动变成空的。你需要对它做任何事情吗？你只要认出它即可。它是否已经完全地消失于念头之中，不留痕迹？

我们的心性（本觉）不会被念头所伤，它只不过是陷入念头当中罢了。当凡夫未认出心性时，本觉就被卷入念头之中，在三界六道之内被拖来拖去。但是，在修行者认出本觉的刹那，就犹如一根被放入火焰中的头发，它还有任何残余的力量吗？同样地，当你认出本觉时，所有的念头都失去了力量。

在你认出本觉的刹那，任何念头，不论它是什么样子，都会立刻失去力量。本觉能够克服所有的念头，这是本觉的平等性。就凡夫而言，念头（它是本觉的妙力）镇伏了本觉，本觉被它自己的妙力所克服。

此时此刻，我们无法说自己对本觉的认出能够长时间地维持下去。尽管我们可以说服自己地说：“这是本觉，这是本觉”，但这只是想象的、造作出来的本觉而已，我们需要去看见的是非造作的本觉。法界并非我们想出来的某件事物，正如大译师毘卢遮那所说的：

在不可思议的本然法界之内，

无散乱地安落于不可说的本觉。

倘若一个念头生起，它从你之内生起，并且消融入你之内。

没有任何见地、禅修或口诀更胜于此。

这首偈颂道尽一切。如果诸位想要一个简短的教导，这就是了。

念头从你的本觉之中现起，但是在你认出那思惟者的刹那，这念头不就消融入你的自性之中了吗？这是所有“见”、“修”、“行”的核心。你不必去想象、造作本觉，它是无可想象、无可造作的。

4 离于固着，不执取诸法

⑴ 自性明灿灿地现前

一旦你认出了自性，在那个刹那，过去念、现在念与未来念无一能够停驻，对不对？当了无念头停驻时，怎么还会有任何业的造作呢？怎么还会有任何恶业以及黏附于其上的障蔽呢？

正如同这个房间内的空间，由于现在天色未暗，所以这个空间是光亮的，对不对？有一些阳光的光线。你可以说，这里的光亮是明空双运；这是外在的例子。业与烦恼能够留在半空中吗？总之，我们无须确切地指出什么是“空分”或什么是“明分”，但是却应该认出明空双运。

在认出本觉时，你会发现自己词穷了，找不到任何可以形容它的词藻。它是本觉不可说的本然面目，它难以言喻、无可形述，但是你却必须看见它。空分与明分并非两件不同的事物，它们两者是无别的，这是为什么你能够在那个刹那认出自性的原因。这并非意味着明分需要去注视某件其他的事物，并且说：“喔，现在我看见你了，你就在这里。”它不必去看这里或看那里。在此同时，显相难道不是既明晰又通透无碍的吗？没有什么被阻挡，对不对？你并未昏厥过去而失去知觉，对不对？

这会不会太容易了？由于这（认出本觉）是那么地容易，我们发现自己难以置信。但是，（“认出本觉”这件事）完全无须确切地找出任何事物，这是心性。众生并未拥有“好心”与“坏心”两个心，但是我们的心却会因为迷惑而执取诸法，并且为诸法贴上标签，这即是所谓的“固着”。你必须直接地认出自性，这自性明灿灿地现前，而且未被贴上标签，未被固着。

⑵ 瑜伽士如稚童，了无固着

此时此刻，你难道未清晰地看见眼前的一切吗？然而，你是否执取或固着于诸法？这是为什么话说瑜伽士犹如一座寺院内的小孩，小孩看见寺院内的一切，却不会生起任何关于“这个是这个、那个是那个”的念头，瑜伽士应该要是这个样子。这个例子意味着“离于固着，不执取诸法”，正是我们的执取与攀着迫使自己置身轮回。明分是本觉本具的一部分，它是无碍的。如果明分被阻碍，犹如我们被打昏一般，我们就会一无所知。但是，明分并非如此，它是无碍的。

让我们环顾四周，每一件事物不是都明灿灿地现前吗？现在，它是不是就像一个置身寺院大殿的小孩？但是，稚童却不会认出它（自性）本身，稚童只是一个说明“了无固着”的例子。稚童有所感受，但是却了无分别。举例而言，稚童知道“火是火，水是水”等等，但是他（她）的分别计度却尚未发展完善。

稚童有感觉，如果那是乐受，他（她）会欢笑；如果那是苦受，他（她）会哭泣。孩子能够感受，瑜伽士也能够感受，但是瑜伽士的感受变成空的感受。瑜伽士的心是无碍的，能够了知一切，但事实上，五蕴必须消融，固着与色、受、想、行、识五蕴都必须瓦解，而这意味着了无固着。这不表示五蕴消失了，而是当我们对五蕴了无固着时，这就已经足够。

⑶ 立断是究竟的修持

只有心执取于对境，对境则不会执取于心，这即是“显相不会带来伤害”的意义。一旦人们追逐对境，才会有伤害。五种外境会追逐心吗？沉浸于对境的只有心，对境不会沉迷于心，这正如帝洛巴尊者所说的：

捆缚你的并非显相，

而是你对显相的执取。

因此，那洛巴，

斩断你的执取！

本觉不会陷入显相之中，但是二元心却会如此。二元心含有“被缠缚”的意味，犹如沾黏一般，二元心沾黏住显相。但是，本觉却不会把你推向显相，显相犹如镜中映影般显现于本觉之中。不论是什么显现于镜子当中，白色或红色等等，那会影响镜子吗？本觉就是如此，黑色的色相不会把镜子染黑，它会吗？然而，黑色的色相确实会显现。任何事物都能够显现于镜子之中，对不对？“仿如一面镜子”是形容“不执取诸法”的比喻。当本觉执取显相时，它就失去了它的稳固，是不是？

在大圆满法之中，立断是究竟的修持。它是这样子的：切勿追随过去，切勿追随未来，切勿取舍当下的刹那，这即是立断。不去取舍，不对当下的本智（present wakefulness；当下刹那之心）作任何的分析。此时此刻，所有过去的念头都已然消失，不是吗？任何未来的念头是否已经到来？我们通常会分析、猜测与分别计度，并且把当下的念头与下一个念头重新连结在一起，但是立断的用意却在于“不执取诸法”。它斩断那串连念珠之绳，使得没有什么可重新连结在一起。过去的念头已然消失，未来的念头尚未生起，当下的念头尚未被分别计度。这即是“彻却”，即是立断。

5 问答

问：在修持立断时，什么是我们应该努力去避免的最大危险？

仁波切：想象、造作空性是最严重的隐患。空性本应是非造作、本然赤裸的法界，你无法想象它，也无法形容它。事实上，“（空性）见”不存在于某件能够被想象或被形容的事物之中，因为我们所拥有的空性是本自如是的。这“本自”（by itself）意味着火本来就是暖热的，水本来就是湿润的。

同样地，心的本性为空，而这“本性为空”并非是我们必须去造作的事物。一旦我们去假设或去造作，它就变成一个陷阱。我们的自性是非造作、本然赤裸的法界，这自性本就是如此。因此，所有的法教都说道，你不必对它有所取舍，也不必心怀希望或恐惧，你不必做任何事情。

由于非造作且本然赤裸的法界是你的自性，你因此不必对它有所取舍，不必怀抱希望或恐惧，也不必去避免或怀疑，对不对？这是因为它本来就是如此。请了解这一点。空性是虚空的自性，对不对？虚空不具有一个具体的色、声、香或味，对不对？虚空并非某个人造作成那个样子的，对不对？它本来就是如此，那即是“自性”的意义。

同样地，“空”是众生之心的本性。“空”是虚空的本性，但是虚空仅仅是空而已，它不具有明性。空的虚空能够感受欢喜或痛苦吗？“明”与“空”是心的本性，对吗？当我们开始去造作或想象“喔，它就是这个样子”时，这就是根本的错误或陷阱。

简而言之，你无须对当下的本智做任何事情，你不必去提升它、改变它或修整它。只要让它保持如是，保持它本来的面目，这样就已足够。

去修持最简单的法，不是比较好吗？否则，你就必须先修持下、中、上三品专一瑜伽。接着，你必须修持下、中、上三品离戏瑜伽，然后修特下、中、上三品一味瑜伽，最后是下、中、上三品无修瑜伽。当然，这些瑜伽都非常珍贵，但是它们是为了渐修的修行者而设计。另一方面，大圆满法是立即直指出本觉，这意味着所有的心之造作都在直指出本觉时被遣除。下、中、上三品的大手印四瑜伽（共十二品）是不同层次的心之造作。

在大圆满之中，你从一开始就与“四者离三”连结在一起。你舍断所有过去、现在、未来三时——舍断所有心的造作，只剩下无时的大平等性。这无时的大平等性不属于三时之一，时间只是我们对时间所生起的念头。当过去、现在、未来三时的念头不存在时，就没有了时间。难道“时间”不仅仅是我们的念头吗？在此，我们谈论的是“离于分别、离于分别念”。

它是法身的赤裸状态。在大手印的法道上，首先修持专一瑜伽，这意味着你在一开始就必须使心专一。为了使心专一，你先修持奢摩他，接着修持下、中、上三品的毘婆奢那，这被称为“离戏瑜伽”。接着，你修持下、中、上三品的一味瑜伽，一旦你登上“无修”的法身法座，你就抵达了法界的赤裸状态。究竟而言，〔大手印与大圆满〕是相同的，这是为什么大圆满这条法道较为迅捷的原因。

由于专一瑜伽、离戏瑜伽与一味喻伽其实都是心的造作，所以在大圆满之中，你先修持无修瑜伽。在无修（即法界的赤裸状态）当中，你终于与心性连结在一起，这即是我在此所要传达的意思。它被称为“非造作、赤裸的法界”，而不是“造作的法界”。这与“无修”相同。

问：修持顿超最大的危险是什么？

仁波切：修持顿超的最大危险是去希望某件事情会发生，并且恐惧它不会发生。修持顿超的关键要点在于让任何显相显现，同时心中了无任何希望或恐惧。倘若你心里想着：“它不是那么地令人惊叹，现在我该怎么办？”或“是的，我确实看见了什么，但是它可能不是它应该有的样子”。于是你就会感到不快乐，并且有所怀疑。

正如康巴藏区的居民所说的：“倘若祖古没把事情搞砸的话，他自然而然地会有所实证。”这话意味着如果祖古不参与这个、涉入那个的话，他的了证将会自然而然地盛放。同样地，只要安落于立断的见地之中，而且不论从中显现出什么，都任其显现，如此一来，它将会自然而然地圆满。

康巴藏区有一句俗话说道：“如果祖古不做这个、那个，他将自然而然地能够示现神通。”如果你拥有正确的立断之见，就完全不必对顿超做任何事情。事实上，在立断与顿超之中，都没有“禅修”这个行为。你甚至连一粒原子都无须去造作，正如西方人士所说的，它是全自动的。

在大圆满之中，立断是“见”，顿超是“修”，而两者都是自动、自成的。“见”是立断，是本净；“修”是顿超，是任成。顿超被称为“修”，但是却了无禅修的行为，甚至连一丁点都没有。它只不过采取三种坐姿与三种注视法，应用窍诀，并且任心留在本觉之中。任你的注意力安落于本觉之中。

此时，是否有任何需要去造作的？尽管了无造作，但仍然应该不忘失。你应该了无造作，但也应该不忘失，因为在你忘失之际，魔罗就会埋伏突袭。安落且了无造作，这意味着了无禅修，也了无散乱。刚开始，为了保持无散乱，你需要全力以赴，但是之后，它就会变得任成且毫不费力。在初始，“无散乱”并非是自动、自成的，你反而必须竭尽所能，全心投入。但是，经过一段时间之后，它将会变成一件你经过熟习而能够掌握的事情。

如果你需要刻意地去想着“无散乱”，那么，正是这念头造作出轮回的一切；我们的念头造作出轮回。“自动的”（automatic）这个西方的语词，是一个相当重要、甚深的语词。如果它是自动的，我们就不必去想任何事情。法界的本然赤裸状态无须我们去想象或去造作。

问：诸如密勒日巴尊者等成就者能够自如地穿山穿石，这是因为他已经实证一切诸法皆是虹光与明点？

仁波切：不，并非如此。外法（外在的现象）是地、水、火、风四大，这四大是法。在这之间，我们有肌肉、血液、骨骼、体热、气息、诸蕴与诸处。从初始以来，一切诸法皆欠缺实有。在昨夜的梦境之中，我们体验到悲与喜，前往不同的国家与处所、房屋与城堡等等。我们能够梦见所有这些事物，但是一旦清醒，不论我们梦见了什么，都不复存在。

此时此刻，由于迷惑的力量，一切诸法肯定是存在的，但是，当我们不再迷惑，当我们已经证得稳固的佛智——这是诸法原本就非实有的征相，我们就能够穿梭自如。倘若一切诸法原本就是实有的，诸佛就必须先灭除诸法，才能够自如地穿梭，但是情况并非如此。

诸法不具实有，甚至不具丝毫的实有，然而，由于不善心的缘故，我们觉得诸法具实有。举例而言，对地狱道的众生而言，地狱似乎具实有；对一个具有分别念的人而言，地狱真的存在。当一个人离于分别念时，就没有真实的地狱。这是我们能够使用的例子。

事实上，我们之所以能够证得虹光身，是因为我们拥有本净体性与任成自性两者。空分是无碍的，显分则是虹光、大大小小的明点、越量宫、佛土与本尊，这些都是本净体性的功德。由于本尊是本净体性的功德，所以我们不能说没有本尊，而且本尊肯定会在中阴之中显现。

当“基显相”（ground appearance；藏gzhi snang）显现时，我们所谓的“八任成门”（eight gates of spontaneous presence；藏lhun grub kyi sgo brgyad）[“八任成门”（eight gates of spontaneous presence：藏Ihun grub kyi sgo brgyad）分别为悲心、光明、佛身、智慧、不二离诸边、轮回不净门与智慧净门。]因而生起。在这八种任成门之中，有七种净门与一种不净门。它们也可以分为净与不净两类，“不净”指的是六道轮回众生。

这八门同时且清晰地显现。当基显相显现时，我们变得迷惑，因而流转于轮回之中。之后，当本觉抵达所谓的“基”，当我们证得稳固的本净，掌控自己的领地（territory）[掌控自己的领地（territory）意指掌控自心，证得坚固的本觉。]，并且重获本净时，我们就能够显现为虹光等等。这被称为“证得掌控生死的能力”。

我们因而能够显现为“大迁识身”（great transformation body），若非如此，据说本觉会在内界（inner space；内虚空）之内成就、实证。它（本觉）在童瓶身（youthful vase body；藏gzhon nu bum pa'i sku）[“童瓶身”（youthful vase body；藏gzhon nu bum pa'isku）是指众生本来具有的如来智慧德相，但因烦恼障蔽而无法显现。“童”比喻心性本净，永远离于衰老。“瓶身”比喻佛性虽然存在于宝瓶中，但未显现。众生因妄想执着而致使本来的佛性无法显现，就如瓶内的佛一般。]之内解脱，心消融于其中，但却是无碍的。这是解脱的状态。

有道是，“非有”（无）先被解释，接着“有”被解释，最后“有”与“非有”的双运被解释；这与谈论“心性”有关。当我们解释“非有”时，谈论的是本净体性；当我们解释“有”时，谈论的是任成自性。当我们解释“有”与“非有”之双运时，谈论的是本净体性与任成自性的双运，它们并非是分别、分离的。上述是本觉的功德。

当我们说“界”（space；藏dbyings；虚空）与“本智”时，它意味着在这个脉络之中，本觉智是在内界之中成就、实证；它已经抵达内界之中。首先，本觉智在（众生）偏离而进入轮回的顺序进程之中丧失。接着，在逆序的过程之中，它必须返回本净。显与有、执取与固着等诸法丝毫不具实有。

本净不具有任何实有，对不对？轮涅诸法都是从本净之界（space of primordial purity；藏ka dag gi klong；本净虚空）当中显现。

一场梦在显现的同时，它也不存在，而醒觉状态内的一切诸法都是在能取心的架构之内。当你离于能取之心，并且实证本觉智时，这情况就会犹如一卷坏掉的影片。现在，我们可以透过影片而制造影像，从录音机听见声音，而透过影像与声音两者，我们门可以制造出第三次世界大战，但是如果影片坏了，也就没有第三次世界大战，这即是“断惑”的意义。

密勒日巴尊者之所以能够自如地穿石穿山，是因为他已经证得稳固的本净与自生智。他不必使用蛮力，就能够穿过坚硬的物质。“断惑”是一件相当不可思议的事情。（仁波切笑）轮回是由分别念所造作出来的，一旦念头被摧毁，轮回也被毁灭了。如果轮回一开始就具有某种实有，它就不可能被摧毁。

问：是否曾经有“轮回诸法是虹光与明点”的说法？

仁波切：没有这种说法。轮回诸法并非虹光与明点，反而是诸如大地、岩石等等粗重的物质。虹光与明点，尤其是声音相、光明相与光芒相，是净法。不净的声音相犹如狗的吠叫声，或敲击桌子的声音。当声音相、光明相与光芒相等净法显现时，“语”的自性被我们的世俗语所障蔽，具有光芒相的心则被我们的分别念所障蔽。在声音相、光明相与光芒相三法之中，声音相是“语”，光明相是“身”，光芒相是“意”。

这三法是符号、实义与征相三者之中的征相。“征相”首先显现，接着是“实义”。在目前的不净状态之中，我们的身障蔽了证悟之身。我们的“身”一直障蔽着离于戏论的法身，我们的“语”一直障蔽着不灭的报身，我们的“意”一直障蔽着离于生、住、灭的化身。

我们的身、语、意是有漏的，它们障蔽无漏的三身。金刚是无漏、无生的，不会被火焚毁，也不会被水冲刷而去。我们的身体会被火焚烧，被水冲走。在谈论金刚身、金刚语、金刚意时，我们使用“金刚”一词，这是因为它意味着不变、不坏、不灭。

问：时而有“轮回诸法是本净”的说法，为何如此？

仁波切：轮回诸法是不净的。就轮回诸法而言，它正如我之前所说的：“首先‘非有’被教导”，这意味着“空性”被阐释。其次，“‘有’被教导”，这意味着“明性”被解释，最后，“有与非有之双运被教导”，这意味着体性与自性、本净与任成是本觉内的双运。因此，才有“轮回诸法显现却非实有”的说法。就体性而言，轮回诸法不存在；就自性而言，它们是显现的，而在显现的同时又不存在。它们是原本就离于聚散的显空双运。

空分与显分是无法被分开的。净法是本净与任成的双运，这净法了无固着与贪执，犹如显现于空中的一道彩虹，可见但了无自性。你抓不住彩虹，对不对？因此，彩虹这个例子被用来形容净法，彩虹无法被捕捉或被抓住，然而，我们的显相却变得愈来愈粗重。首先，它始于一个被称为“非有非非有”（neither being nor nonbeing）的世界；接着，我们迷妄地进入轮回三界。因此，我们是透过显分而流转进入轮回之中。

首先，四无色界的四无边想显现，接着是色界的十七天，然后是欲界的六欲天，以及其余的六道众生。一如诸位噶举派大师所言：“俱生心性为法身，俱生显相为法身之光明。”这指的是净法。

另一方面，不净法则变得愈来愈粗重。四无色界了无色相，对不对？在提及“色界十七天”时，它意味着这十七天的天道众生具有色相，但是那并非血肉组成的色相。据说，色界十七天的身相是由光所构成。另有一说，“变得愈来愈粗重”意味着在六欲天之中，身相是由血肉所构成。

第二十一章 修持的征相

所有的修行征相并不一定都是善的，

但是不论发生什么事情，

在本净的虚空之内，所有这些觉受都仿佛云朵一般，

天空时有浮云，时而一碧如洗。

不论是善或不善，它们都仍然仅仅是觉受而已。

1 觉受仅仅只是觉受

就修特的征相而言，倘若你已经修持本尊法，你应该会拥有本尊的净相。诸如光亮、烟、蜃景等等，皆是一般（共）的征相，你其实可以透过一种特定的方式，用双眼来领受这些征相的加特。

其次，有我们所谓的“觉受”，它们并非现实，亦非梦境，而是介于现实与梦境之间。我们可能拥有大乐或空性的觉受，或者可能会心想着：“今天，我的本觉真的不可思议。它是赤裸、本然且不变的，它离于固着，也离于大乐、明晰与无分别念等觉受，我的本觉真的不可思议。今天，我的禅修真的绝妙！”请了解，这些仅仅只是觉受而已，但它们也是修持的征相。

有时候，我们发现自己根本无法从事修持，难以坐在蒲团上；我们感到抑郁、忿怒、急躁，这些被称为“苦受”。“受”有乐受与苦受两种。所有这些都是修特的征相，而这些征相有乐受与苦受两种。

所有的修行征相并不一定都是善的，但是不论发生什么事情，在本净的虚空之内，所有这些“受”都仿佛云朵一般。天空时有浮云，时而一碧如洗。有时候，天空下雨、降雪、起风暴，这些是苦受。另一些时候，天空清朗无云、阳光普照、彩虹乍现，这些是乐受。然而，不论是乐受或苦受，它们都仍然仅仅只是“受”而已。

2 在慈心的刹那，空性显露

⑴ 离于昏沉与掉举

修行的征相分为“觉受”与“实证”两类。你的心了无固着，这是修持的真实征相；它是自然的，了无任何困难。另一个真实的修持征相是你的心充满了虔敬心、信心与悲心，正如同天空充满了阳光的温暖一般。当你的心感受到这种松坦自在时，这是一种善的觉受，也是最佳的征相与最殊胜的成就。真正的成就是不被大乐、明晰、无分别念等觉受所伤害，同时离于昏沉（drowsiness；藏gnyid）与掉举（scatteredness；藏‘phro ba）这两种禅修的障碍。这两种障碍会暂时地损害你的修持。

昏沉被分为三种：睡眠（drowsy；藏bying ba）、沉滞（dull；藏rmugs pa）、蒙昧（obscured；藏thibs）。掉举也被分为三种：散乱（scattered；藏phro）、涣散（agitated；藏rgod pa）、不专注（absent-minded；藏‘thor）。昏沉分为三种，散乱也分为三种，所以总共有六种。

举例而言，当我们的心拥有最轻微、最微细的固着时，我们甚至未注意到自己已经被遮蔽而失念。或者相反地，我们变得兴奋或涣散，使得自心无法安静下来。我们觉得自己无法斩断念头，但“斩断念头”应该是自动、自成的，不论如何，这被称为“涣散”。昏沉是我们不知道自己的本觉是否具有任何的明性，这被称为“被障蔽的本觉”。

⑵ 慈心如未被遮蔽的太阳

一旦我们离于昏沉与掉举两者，本觉就不会有任何与“见”有关的障蔽。这种状态是否能够长久地维持，取决于我们的串习，以及熟习它的程度。就此而言，此时所用的法门是上对（三宝）生起虔敬心，下对情众生起悲心。有道是，如果我们拥有这分虔敬心与悲心，“在慈心的刹那，空性赤裸、本然地显露”。

向上的虔敬心与向下的悲心两者皆是慈心。在这份慈心当中，我们的身、语、意感到有点不知所措。在那时，如果你能够向内观照，就会看到它仿佛是一个未被云朵遮蔽的太阳。

噶举派与宁玛派的修行者正是透过这个方法，而能够在不具学识、几乎不具理论上的理解的情况下证得正觉。他们能够获得觉受，而这即是所谓的“觉受为本觉之妙庄严”。觉受以此方式而庄严本觉，这是什么意思？它意味着觉受应该了无固着。带有固着的觉受，不具有任何利益；觉受应该是了无固着的。

迅捷地证得正觉取决于什么？它取决于上对三宝生起信心与虔敬心，下对如母有情生起悲心。你们应该拥有这两者，如此一来，“在慈心的刹那，空性赤裸、本然地显露”，空性的自性赤裸地显现。“这是无缪的”。

3 虔敬心与悲心是无上的法门

“双运”的意义是什么？在未被“常”、“断”二边所染时，就有双运。如果你落入常边或断边，你就会有所局限，并且将不会在正道上前进。在明空双运之见当中，明分净除了断边，空分则净除了常边，这双运是我们所谈论的“充满本觉的明空双运”。“双运”是佛教的不共功德，倘若没有这双运，某些人就会说它是“恒常”，另一些人则会说它是“空无”。一旦你偏离而落入这个错误之中，常见与断见将会造作出执取与固着、能执与所执。

无上法门为何？虔敬心与悲心即是无上法门。刚开始，你需要一分造作的虔敬心，本然且非造作的度敬心并非一朝一夕、一蹴可几的。有道是，非造作的悲心不会立即生起。那么，你该如何生起非造作的悲心呢？随着你的本觉变得愈来愈稳固，你将会觉得：“本觉犹如掌中佛一般，但是众生却对这件最珍贵的事物浑然末觉”，继而自然而然地对情众生起悲心。非造作的悲心就是如此生起的。

虔敬心也是如此，你觉得：“得以斩断迷惑之根，这是一件多么美妙的事情。圆满所有的善德，灭尽所有的过患，这太不可思议了。没有什么胜过这本觉。”你就是如此地生起信心。无须经由造作的虔敬心与悲心，就在这本觉、在你的自性之中。

为了生起本然且非造作的悲心，你首先需要造作的悲心。大圆满的法教说道，就外而言，唯有非造作的本然悲心与虔敬心是重要的。然而，就内而言，如果你仔细地观照，你将会看见，从一开始就不可能有造作的信心与悲心。因此，虔敬心与悲心两者都需要被造作，虔敬心与悲心是两个最伟大的技巧或方便，它们比禅修本尊、持诵咒语好上一百倍。有道是，向上的虔敬心与向下的悲心远胜过观想百尊本尊与持诵咒语。

4 充满悲心的空性

如果你知道如何禅修空性，那么光是禅修空性就完全足够。但是，倘若你不知道如何禅修空性，那么，这种悲心是极为有效的，它（空性）是佛教的不共功德。最好的情况是，你具足空性与悲心两者，这被称为“充满悲心的空性”。然而，倘若你尚未真正且正确地认出空性，那么，你光是透过悲心，就能够被引导而进入空性之中。

如果你具有这真实的悲心，那么你就仿如那能够融化冰雪的暖夏。在夏季，雨水毫无阻碍地降下，同样地，没有什么能够障蔽虔敬心。如果你审察这份虔敬心的体性，你将会直接遇见赤裸的本觉。这是虔敬心如此珍贵、如此重要的原因。有道是：“菩提心有两种，一种是空性，另一种是悲心。”又说：“请赐予加持，令充满悲心之空性得以在我心中显露。”

佛教主要的功德或不共的功德在于认出空性、心性，否则，你肯定应该要修持悲心。如我之前所提及的，想象母亲在你的前方，然后某个人走过来切下她的双臂、双腿与头颅，你会作何感受？那感受被称为“悲心”。这悲心是一种势不可挡的感受。

另一个例子是，想象你被链子与绳索綑绑而动弹不得，你的母亲就在你的面前。接着，敌人到来，他们先挖出母亲的双眼，然后勒死她，取出她的心脏。你将会作何感受？你将会感受到慈悲，这被称为“悲心”。任何人都能够修习悲心，经由这悲心的加持或悲心的善德，空性将会在你心中显露。

为什么佛教的法教从未提“一个人无法在了无悲心的情况下实证空性”的说法？这犹如水，有水，就会有湿润、有液体，如果你胜解空性，你也将拥有悲心。何以如此？首先，没有一个众生能够在未胜解空性的情况下而证得正觉。一旦你实证了空性，你将会想着：“喔，要是所有的众生都能够实证空性，那会有多么美好呀！”任何人都会有这样的感受。