谭载喜：文学翻译中的民族形象重构：“中国叙事”与“文化回译”

摘要：世界诸多民族的形成与发展历史表明，作为文化特殊表述形式的翻译，往往在这一民族建构及发展的过程中发挥着不可或缺的作用。本文以《文学翻译与民族建构》一书所探讨的主题为出发点，围绕翻译与民族形象建构或重构、形象学与翻译研究以及中国叙事作品所涉“中国形象”的具体内涵、“翻译与形象建构”之关系以及《大地》中译的“文化回译”特质等重点问题展开讨论与理论阐发，以期对相关课题的深入研究有所促进。

关键词：《大地》中译研究；中国叙事；形象重构；文化回译

翻译作为一种跨文化交流，在自外向内及自内向外的交流过程中，必然涉及将外族、外域文化带入本族、本土，从而有可能打扰、打乱、打破、甚至颠覆本族、本土文化的“纯洁”、“安静”状态。在这个意义上，翻译可以说是一种“异族侵犯”行为（intrusion of the alien）（Robyns，1994：407）。然而，作为文化特殊表述形式的翻译，在本土文化与民族建构及发展的过程中往往发挥着不可或缺的作用。随着世界学术研究领域在过去30多年中对民族和民族主义的广泛关注，翻译（尤指翻译文学与文学翻译）在民族形象建构过程中的重要作用这一问题，也逐渐成为国际翻译学界的重要论题。梁志芳博士新近发表的专著《文学翻译与民族建构：形象学理论视角下的〈大地〉中译研究》（下称《文学翻译与民族建构》，武汉大学出版社2017年出版），即是反映此研究动向的一部较有代表性的作品。该书把民族建构和形象学理论与方法引入翻译研究，以美国著名女作家赛珍珠（Pearl S. Buck, 1892-1973）中国题材小说《大地》（The Good Earth）的四个中文全译本为研究对象，探讨属于“文化回译” 现象的此类中文目标文本如何描述中国、重构目标语民族自我形象（中国形象），以及译者如何通过中国形象的自我重构，来表达他们对“中国”与“中华民族”的“想象”与期待、对民族形象重构的个人诉求，并分析与探讨《大地》目标文本如何参与现代中国的民族形象建构或重构这一工程之中。

下面，笔者从该书的“文学翻译与民族建构”主题出发，就翻译与民族形象建构或重构、形象学与翻译研究的问题，以及书中所涉及的几个重点话题，谈一点个人的认识和观点。

一、翻译与民族建构

在中文里，“民族”是大家耳熟能详的一个词，但其所指和联想意义何在，我们又未必对它有一致的认识。通常，我们所说的“民族”，可能是指“种族”或“族群”，相当于英文ethnic group的所指。种族或族群常以人在体质形态上的某些共同遗传特征（肤色、发色、眼色、骨胳等）、或以其共有语言和文化习俗为标志，属人类学、生物学范畴，如我们常说的汉族、蒙古族、藏族、维吾尔族等。当我们说“中国有56个民族”、“中国民族人口调查”等等时，其中的所谓“民族”，实质上是指的这个“种族”或“族群”的意思（徐迅，1999）。

本文所谈“民族”、“民族形象”以及“民族形象建构 / 重构”中的“民族”，则不是指上述生物学或人类学意义上的“种族”或“族群”，而是相当于英文nation一词所指的政治、法律、社会以及社会文化层面的“民族”、“国家”，亦即《文学翻译与民族建构》一书中所采用的“现代意义上的‘民族’”之意。因此，在这个意义上，当我们说“中华民族”时，指的是包括各“种族”或“族群”的“Chinese nation”（即中国的“国家民族”）。

根据民族及民族主义研究的主流学派即现代主义学派的观点，这里的所谓“民族”，以及与之相关的“民族主义”（nationalism），均为现代概念。它产生于18世纪晚期的欧洲，后蔓延至全世界（Smith，1998：1）。有人认为我国这个意义上“民族”一词的出现，最早应追溯到孙中山于1904年发表的《中国问题的真解决—向美国人民呼吁》一文。后来又陆续有人考证，认为在孙中山之前，其实已有梁启超、吴汝伦、章太炎、康有为、王韬等人使用过此词。因此，“民族”这个西学用词及概念究竟何时引入中国、由谁最先使用，学界并无一致意见（方维规，2002）。但可以肯定的是，自孙中山等革命家、思想家率先使用该词之后，“民族”、“民族主义”以及由此而生的“中华民族” 等词汇，便逐渐成为了中国家喻户晓的用词。

现代概念中的“民族”究竟如何形成，与之紧密相关的“民族认同”有哪些基本特征，对这些问题一直有着各种不同的认识和解释。斯大林曾说：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”（斯大林，1953：294）英国历史社会学家史密斯（Anthony D. Smith）认为，“民族认同”有五大基本特征：历史形成的领土、共同的神话传说和历史记忆、共同的大众文化、所有成员所具有的法律权利和义务、以及共同的 经 济（Smith，1998：14）。而以爱尔兰社会学家安德森（Benedict Anderson）与英国历史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）所代表的“建构主义”学派则认为，民族是“被发明”（invented）、“被建构”（constructed）出来的“想象的共同体”（imagined communities），是一种社会、文化和政治的建构物，“民族主义”也只是“一个虚构的政治团体意识”。

由于“民族”问题是人类社会一个十分复杂的问题，对它有各种各样的理解和认识也并不为奇。可以说，以上种种观点都各有其道理，是我们在研究“民族”、“民族认同”以及“民族主义”问题时都值得参考引证的。本文从翻译与民族建构或重构之间的关系出发，认为上述“建构主义”的观点尤具学术意义。

作为一种“想象的共同体”，民族的形成有赖于民族成员通过各种文化手段对它进行“想象”与建构（Anderson，1983）。霍米·芭芭（Homi K. Bhabha）在《民族与叙事》（Nation and Narration）一书中曾指出，文学参与了民族的“想象”、书写了民族，“民族的形成是一种文化指称（cultural signification）行为，是对社会生活而不是社会政治制度的文化表述”（Bhabha，1990：1-2）。质言之，民族建构过程包含了一个文化表述过程，民族成员通过各种文化手段来“表述”、“想象”民族，文学就是其中重要的文化手段。作为文学的组成部分，翻译文学在民族建构过程中也发挥了积极作用，翻译是民族建构或重构的一种重要途径。翻译在民族建构与重构过程中的作用表现在多个方面：一是可以有效地传播民族意识，为“想象”民族提供媒介；二是可以促进民族语言、民族文学的形成与发展，以及民族文化的传承；三是通过参与民族身份的建构，来增强民族成员对本民族的认同。中国近代很多政治家、革命家、文学家都非常重视翻译的政治与社会功能，利用翻译传播他们的民族主义思想与中华民族意识。譬如，梁启超曾倡导小说革命，竭力主张译介外国政治小说，把小说作为“新民”的工具，而培养国民的民族意识则是“新民”最重要的目标之一。由于中国传统小说“佳制盖鲜”，“综其大较，不出诲盗诲淫两端”（梁启超，1989：34），因此“新民”所必需的新小说应当来自西方。世界其他多个民族形成的历史亦表明，翻译可以为民族意识的确立发挥积极功能。19世纪印度的民族主义翻译活动，特别是科学翻译活动一度兴盛。当时的印度知识分子普遍认为，科学就是文化，要想使印度进步并摆脱殖民统治，应该用印度民族语言向民众传授科学知识，这一时期印度的科学翻译具有明显的反殖民主义政治立场。“因此，印度19世纪的科学翻译不仅是民族统一、发展民族意识的力量，也是印度抵制帝国主义的一种行为”（Ramakrishna，1997：445）。

翻译作为民族建构与重构的重要文化手段，可以对民族语言（国家语言）、民族文学（国家文学）的形成产生至关重要的作用。“民族确实可以从翻译中‘获益’。民族主义运动经常利用翻译来发展民族语言与文化，特别是民族文学”（Venuti，2005：178）。世界众多民族形成的历史表明，翻译可以为民族语言的形成发挥关键性作用。马丁·路德（Martin Luther）的《圣经》德译本可谓西方翻译史上对民族语言的发展造成巨大而直接影响的第一部翻译作品。路德认为，真正的翻译是把外国语变成译者的本族语言。他分别从希腊语、希伯来语译出《新约》与《旧约》，以图林根一带比较统一的公文用语为基础，吸收德国中东部和中南部方言的精华，并创造了大量新词汇，使其译文成为德语的典范（谭载喜，2004/2016：56-58）。路德的《圣经》德译本不仅对德国人的生活和宗教产生了深远影响，而且创造了大众能接受的文学语言形式，对德国语言的统一和发展起了不可磨灭的作用。

翻译还可在民族身份（national identity）建构或认同过程中扮演重要角色。“民族身份不可能在社会中‘自然’形成；它由国家权威人士创造、培育并精心提倡而形成”（Watson，1993：80）。由于民族身份在一定程度上就是文化身份，因此民族身份的确立过程实质上是一种文化建构，包括对文化、传统、自我定位等的建构或重构。翻译作为一种重要的文化手段，自然会参与民族身份的建构。根茨勒认为，任何有关美洲翻译问题的研究，都应该围绕民族身份建构这一问题展开，美洲的翻译史是民族身份建构的历史，翻译以显性或隐性方式存在于每一位美洲人的灵魂之中（Gentzler，2008：180）。

需要特别指出的是，译者在民族建构与重构过程的作用尤为突出。译者作为知识分子与文化精英的重要组成部分，可在社会变革过程中，利用翻译这个途径，表达他们对民族建构与重构的个人诉求，参与“想象”与建构、重构民族形象。而译者参与“想象”民族或民族形象的最直接方式，就是以翻译为途径，在译作中塑造、建构或重构出符合自身认知与期望的民族形象，以满足个人在民族建构与重构中的诉求。《大地》是一部在西方的中国形象史上具有重要地位的作品，更是第一部获诺贝尔文学奖的中国题材作品。《大地》的中译实质上是中国人在西方“他者”的提示下对民族自我形象的重新建构，是中国人对民族自我所进行的“再”认识。从这一点来看，《文学翻译与民族建构》选取《大地》中译作为研究个案，来探讨文学翻译与民族建构与重构之间的关联，其选题是十分有意义的。

二、形象学与翻译研究

形象学（imagology）或形象研究（image studies）原本是专门针对文学以及电影、电视、艺术展览等文化表述形式中的民族形象进行批判性分析的一个学科领域，但其适应范围早已延伸至翻译领域。它的理念和研究成果，对我们研究翻译与民族建构/重构之间的关联，特别是译者如何通过建构/重构民族形象来参与民族建构/重构的问题，具有十分重要的参考价值。近年来，随着形象学与民族主义理论的不断结合，以安德森为代表的民族主义“建构”学派有关民族“被建构特性”（constructedness）的观点，使我们对民族形象的“被建构特性”有了更深入认识。如果说民族是“想象的共同体”，那么各民族之间的相互形象则应该是相互想象的产物，与原初的“想象”一样都是一种虚构物（Beller，2007：11）。形象的生成与传播和历史、社会、文化语境紧密相连，形象是在特定的语境中通过话语建构起来的。形象不是对社会现实的模拟描述，而是一种话语建构 物（discursive constructs）（Leerssen，2000：270）。因此，形象研究不能拘泥于文本，更要注重对形象进行语境化分析，考察形象生成的各种历史文化因素。

由于形象具有鲜明的建构性或被建构性，因此形象学所重点关注的，不是形象的真伪，而是形象如何建构或被建构。正如巴柔所言，形象学“绝不仅限于研究对简称为‘现实’的东西所做的文学置换。它应该研究的是形形色色的形象如何构成了某一历史时期对异国的特定描述，研究那些支配了一个社会及其文学体系、社会总体想象物的动力线”（巴柔，2001：156）。形象学荷兰学派的代表人物贝勒（Manfred Beller）则明确指出形象学的目标应该为：“描绘、揭示、分析民族偏见与民族形象的起源、形成过程与功能，并让人们理性地意识到它们的存在”（Beller，2007：11-12）。因此，形象研究（包括翻译中的形象研究）应该围绕相关的民族或国家形象如何在文学或翻译文学中被塑造、形象如何变化、形象的作用与意义何在、为何会出现这样的形象等问题而展开。

正是基于上述理论思想，《文学翻译与民族建构》一书不拘泥于评判赛珍珠与中译者笔下的中国（主要是中国农民）形象是否真确，不简单地将这个形象与当时的中国社会现实去一一比对，而是通过剖析中国形象与其生成的历史文化语境之间的关系，考察这个中国形象的起源与功能，进而探求赛珍珠与各个中译者在创造中国形象过程中所流露的文化心态与个体动机，以及这一过程所显露的中西方权力关系，从而摆脱单纯关于形象真伪的争论。可以说，该书围绕《大地》源文本与各个中文目标文本之中国形象的建构或重构所进行的讨论，对翻译文学作品的形象学研究，是颇具启发意义的。

三、几个重点话题

《文学翻译与民族建构》的主要内容和贡献，可以用“文学翻译”、“民族（形象）建构”、“文化回译中的中国形象重构”、“《大地》中译研究”等几个关键词来概括。如前所述，该书作者综合运用形象学和民族建构理论，从《大地》中译研究的实际出发，对翻译与民族建构或民族形象重构的关系展开研究，提出形象学理论视角下的《大地》中译研究模式，并系统运用这一模式阐释《大地》源文本与目标文本之中国形象如何生成、传播，以及属于“文化回译”范畴的《大地》中译如何参与现代中国的民族建构或民族形象重构等问题。笔者认为，全书的三个重点即它的三个亮点所在，也就包含在其中：一是厘清“中国形象”这一概念的具体内涵；二是从“文学翻译与民族（形象）建构”之间关系的角度，展现对《大地》中译进行系统研究的价值；三是通过具体案例的分析，凸显该书所提“文化回译”这一命题的理论意义。下面笔者分别针对这几个话题作一些探讨。

首先是关于“中国形象”的问题。近年来，随着中国国家“软实力”的进一步提升，“中国文化走出去”战略的实施以及中国政府对国家形象宣传的重视，“中国形象”研究已成为人文社科领域的研究热点。据CNKI的“学术趋势”数据，2006年以来，“中国形象”相关研究一直呈直线上升趋势，该库2006年收录的相关论文为64篇，而2015年则激增至277篇。“中国形象”研究所涉领域相当广泛，包括中国文学、外国文学、新闻学、传播学、国际关系学、社会心理学等。尽管如此，各学科对“中国形象”的具体内涵所在，却似乎是各说各话，并未形成统一认识。

按照比较文学形象学的阐释，所谓“形象”，是“在文学化，同时也是社会化的运作过程中对异国看法的综合”（巴柔，2001：154），而“他者形象”实质上是指“各民族与国家之间的相互看法和评判，亦即他国他民图像”，自我形象则是“对本国、本群体或自我文化的看法和评判”（方维规，2007：253-254）。

《文学翻译与民族建构》一书的作者依此对何为“中国形象”的问题，提出了自己的看法。该书第二章指出：鉴于形象本质上是一种表述方式、思维方式或话语方式，因此所谓“中国形象”，是指“文学或其他文化表述形式关于中国的人、物、事的心理、话语表述或者看法，它掺杂着关于中国的知识与想像，其本质是表述、阐释中国的话语方式”；而《大地》源文本塑造的中国形象是一种“他者”形象，中译目标文本之中国形象则可以说是一种“特殊”的自我形象，两者通过翻译联系起来，这个自我形象是对他者形象的翻译。之所以说中译本之中国形象是“特殊”的自我形象，是因为这一自我形象显然与中国文学作品中的中国形象不同，它是透过美国“他者”的眼睛来审视自我。质言之，《大地》的中国形象是美国对中国他者的一种表述，而中译本之中国形象则是中国主体对民族自我的一种自我表述。从这个解释可以看出，作者对于“中国形象”，尤其是结合《大地》源文本及其中译目标文本之中国形象的阐释，意义是清晰的，表述是到位的。

此外作者还特别指出，“并不是所有关于某一个体、群体、民族或国家的描述都属于形象，那些客观的、事实性的、不体现对描述对象主观评价的描述，不属于形象学的研究范围。形象学意义上的形象不包括‘实证性报告陈述’（empirical report statements）——可证实或证伪的论断、对社会现实的客观描述；形象学所关注的是文化表述方面的内容。例如，‘法国的首都是巴黎’这类描述并不是形象学意义上的法国形象的内容”。也就是说，形象学所关注的，是文学、电视、电影等文化表现形式中的民族形象的起源与功能。正是在这一原则指导下，该书将《大地》源文本与目标文本置于具体的历史文化语境中，讨论其中国形象生成的原因、作用与意义，而不局限在长期困扰国内外赛珍珠研究界主要关注《大地》对中国的描述是否真实的问题上，因此是一种具有开拓意义的研究。

其次是《大地》中译研究的价值。《大地》是一部在美国（西方）的中国形象史上占据重要地位的文学作品。它是第一部获诺贝尔文学奖的中国题材作品，作者赛珍珠更是被美国历史学家汤姆森（James C. Thomson, Jr.）誉为“自13世纪的马可·波罗以来描写中国最有影响力的西方人”（Thomson，1992：A15）。在20世纪三、四十年代的美国、中国乃至全世界，《大地》都具有广泛影响。根据联合国教科文组织1970年的一项调查，当时《大地》已被翻译成145种不同语言和方言在世界各地传播；根据这项调查，赛珍珠是截至1970年被翻译最多的美国作家（Conn，1994：2；1996）。美国历史学家伊萨克斯（Harold Isaacs）指出，《大地》是1930年代西方描写中国最有影响力的作品之一：“没有任何一本书能像《大地》那样具有广泛的影响。几乎可以说，赛珍珠为整整一代美国人‘创造’了中国，就如同狄更斯为我们‘创造’了维多利亚时代英国的贫民窟生活一样（Isaacs，1958：155）。《大地》的重要性不仅在于它所塑造的中国形象在西方的巨大成功，更在于它为美国的中国形象的转变所发挥的不可替代的作用。根据伊萨克斯的社会学调查，美国对中国一直存在“既爱又恨”的矛盾心理：“我们对中国人的感情在同情与厌弃、在父母般的仁慈和父母般的恼怒、在喜爱和敌意、在热爱和近乎憎恶的敌视中游离”（伊萨克斯，1999：78）。在这种矛盾心理影响下，美国出现了积极与消极两种截然相对的中国形象，这种情况一直持续到第一次世界大战后。到了1930年代，随着世界局势的改变以及美国对中国与亚洲事务的不断介入，以《大地》的出版为标志，美国的中国形象发生根本性转变，积极的中国形象占据主导地位，美国人开始以不同的方式想象中国。《大地》在美国的广受欢迎标志着美国的中国形象发生重大转变，对美国人而言，中国不再是神秘、遥远的国度，中国人也不再是“异教徒”或“傅满洲”式的恶棍，赛珍珠为美国对华态度的转变付出了巨大努力（Conn，1994：129）。但《大地》中译对于1930年代的中国究竟有何意义？

笔者在上文已提到，译者参与建构、想象民族的最直接方式，就是通过翻译在译作中塑造符合自我期待的民族形象。事实上，在20世纪中国历史上，晚清、“五四”、1930年代、1950-1960年代、1980年代等中华民族发展的关键时期，文学、艺术领域均涌现了大量“中国形象”书写，作家、艺术家、翻译家们从不同角度去书写、想象中国。“何为中国？”不可避免地成为中国现代知识分子竞相探索的百年命题，如何以西方文化为参照系来重建中国在世界格局中的新形象成了现代中国人为之奔走呼号的世纪工程。作为这项探索工程的一部分，20世纪中国（翻译）文学自觉地承担起一个使命：以巨大的激情与丰富的想象力去重建中国形象。对中国形象的反复寻找、表述或者重建，成了一个贯穿整个20世纪中国（翻译）文学的世纪性传统与主题。

在20世纪中国（翻译）文学所承担的这一民族建构的历史使命中，《大地》中译本无疑占据了重要位置。“五四”高潮过后的1920年代后期至1930年代，民族危机的进一步加重、对中国现实的失望和对它的美好未来的期待，使得这一时期中国语境中出现了大量“中国形象”书写。例如，闻一多的《死水》（1928）以令人愤怒而绝望的“死水”比喻中国；沈从文在《萧萧》（1930）、《边城》（1934）等一系列小说中所展示的，则是远离现代城市喧嚣的纯美、宁静的乡土中国；左翼文学的代表作、蒋光慈的《咆哮了的土地》（1930）则建构了一个农民阶级奋起反抗封建压迫、积极进取的革命中国形象。在1930年代的中国，赛珍珠与《大地》之所以能成为轰动一时的文化事件，之所以会出现“抢译”赛珍珠作品的翻译高潮，之所以能引发鲁迅、茅盾、巴金、林语堂等文化名人的关注与评论，除了《大地》获得诺贝尔文学奖及其在西方国家引起的轰动外，更重要的原因，则是《大地》的中国形象主题契合了1930年代中国知识分子通过“中国形象”书写重建民族的时代主题。

《大地》的中译，实质上是中国人对民族自我形象的重新建构，是中国人在西方“他者”的提示或启示下，对民族自我所进行的创造性的认知与审美。可以说，《大地》的中译参与了现代中国的民族“共同体”与民族国家的“想象”与建构。正如该书作者所言，《大地》中译就是中国人根据自我认识，对赛珍珠描绘的“中国”重新建构或“修正”，以实现自我认同与自我确认的过程。通过西方（《大地》）的中国形象实现对民族自我的界定，既是一个解构过程，也是一个建构过程。如果说《大地》这个作品是一面平面镜，中国人从中看到了西方眼中的中国，那么《大地》在中国的翻译与接受历史就是一面多棱镜，从中折射出了历史长河里中华民族的自我认识、自我认同的不同面向。《大地》的中译史实乃中华民族自我反思、自我反省的历史过程中的一环。透过赛珍珠，我们得以更好地了解我们自己，了解我们的过去。

最后谈谈“文化回译”的问题。先谈“回译”这个概念。所谓“回译”，有时也称“逆译”、“返译”或“（语义）还原”，按照《翻译研究词典》（谭载喜[主译]，2005/2010：19-20）解释，是指“将已译成特定语言的文本译回源语的过程[或结果]）”。作为一个译学术语，它最早于1970年代出现在有关《圣经》翻译的文献以及对比语言学的研究中。“回译”作为一种寻根溯源的“文本考证”活动，其价值主要在于可以用来对两种或多种语言的句法、构词法或词汇特征进行比较，特别是对相关的“语义内容”进行“检测”（Ivir，1981：159），或用来分析目标文本与源文本之间存在怎样的文本对应关系，以及揭示翻译在本质上究竟存不存在语义上的“可逆特质”（Toury，1980：23-24）。可以看出，这里的“回译”，应当理解为一种语言层面的翻译行为。例如，将原本译自中文的英文表达形式long time no see、lose face分别译为“好久不见”、“丢脸”等，或用中文讨论葛浩文英译莫言小说时，将某段英译文的意思用中文再述出来，以比较葛译与莫言原创之间有何异同等等，这些都是针对语言表述而言的。

《文学翻译与民族建构》一书从上述“回译”的基本概念出发，将“文化回译”的理念引入《大地》中译的案例分析中，从而给予了这一研究以新的意义和活力。按照作者的解释，赛珍珠的《大地》是一部用英文创作的中国叙事，将它译成中文，让这一中国叙事返回原初故事的中国语境，它构成的是一种“文化回译”（即“回译到”原本属于中国或中国人的叙事语境）。有别于一般回译，即“语言回译”，“文化回译”涉及的核心问题，是原作（如《大地》这类用西方语言创作的中国叙事）在通过翻译这个途径回到原初文化语境的过程中，原创所叙述的目标文化或目标民族/目标人物形象，在目标文本中如何被呈现或再现出来。因此，从“文化回译”角度探讨《大地》等中国题材英文作品的中文翻译，是一个十分有意义的课题。虽然对于“文化回译”在《大地》的中译过程中究竟有怎样的具体表现，以及相较“语言回译”，它的最大价值又在哪里等等问题，该书并未进行更为深入的讨论，但书中明确提出将赛珍珠作品《大地》的中译，定性为属于“文化回译”的范畴来研究，其本身就具有重要的译学启发意义①。

当然，除《大地》的中译以外，其他凡是将用非中国语言书写的原创中国叙事翻译成中文，都属于此种“文化回译”，其中既包括小说类，如林语堂的《京华烟云》（源文本：Moment in Peking）；也包括游记作品，如马可· 波罗（Marco Polo）的《马可·波罗游记》（源文本：The Travels of Marco Polo）；传记作品，如特里尔（Ross Terrill）的《毛泽东传》（源文本：Mao: A Biography）；威尔逊（Dick Wilson）的《周恩来传》（源文本：A Biography of Zhou En-Lai）、傅高义（Ezra F. Vogel）的《邓小平传》（源文本：Deng Xiaoping and the Transformation of China）；报告文学，如斯诺（Edgar Snow）的《红星照耀中国》（又译：《西行漫记》）（源文本：Red Star Over China）、斯特朗（Anna Louise Strong）的《中国大众：1927-1935年间的革命斗争》（源文本：China’s Millions: The Revolutionary Struggles from 1927 to 1935），以及其他非小说类作品，如基辛格（Henry Kissinger）的《论中国》（源文本：On China）、海斯勒（Peter Hessler）的《中国三部曲》（《江城》，源文本：River Town: Two Years on the Yangtze；《寻路中国》，源文本：Country Driving: A Journey from Farm to Factory；《甲骨文》，源文本：Oracle Bones: A Journey Through Time in China）；等等。

显然，将上述各类中国或中国人的叙事从外文译成中文，它既不同于将外国叙事（包括用源文本语言[如英语]书写的源语国[如英国或美国] 或第三国[如法国或俄罗斯]叙事）译成中文，甚至也不同于将离散华人作者（diaspora Chinese authors）用移居国语言（如英语）书写掺杂中国元素的叙事译成中文，如谭恩美（Amy Tan）的《喜福会》（源文本：The Joy Luck Club）。因为：前者是对完全他者叙事的翻译，即我们通常所说的“翻译”所指，基本不涉及“文化回译”的问题；后者是对既非纯粹外国又非纯粹中国/中国人叙事的翻译，虽然其中也会无可避免地呈现出“文化回译”的某种属性，但翻译过程中涉及更多的，则是对杂合文化（而非单一文化）因素的处理。

概括而言，“文化回译”具有两个最基本的特质。一是其内涵意义通常覆盖“语言回译”。前面提到“文化回译”有别于“语言回译”，其实主要是针对它们所关注的核心问题而言。从两者内涵范围而言，“语言回译”小于“文化回译”：前者指单纯语言（包括语义、语法结构等）层面“回归源语”行为，后者则指囊括“语言回译”在内的“回归源文化”行为。例如，前面所举例子long time no see、lose face分别译为“好久不见”、“丢脸”，虽然是一种明显的语词“英汉返回”，但换一个角度看，无主句的“好久不见”与中式比喻的“丢脸”，两者所代表的却也是一种中国人的文化符号。

在很大程度上，尤其是当回译内容可能属于“具文化特性或个性”（culture-specific）的语词时，此类“回译”不仅涉及“语言”，而且更涉及“文化”的层面。例如，近年坊间流传的一些令人啼笑皆非的“错误翻译”，其实就是既可归为“语言”，又可视作“文化”层面的“错误回译”：原来，“Tang Lin”并非“林堂”，而是“董霖”；“T. A. Hsia”并非“赫萨”，而是“夏济安”；“Mencius”更不是“门修斯”，而是“孟子”；“Chiang Kai-shek”亦非“常凯申”，而是“蒋介石”。之所以出现这样的笑话，完全是因为译者未能意识到，所进行的相关翻译属于“回译”范畴，于是既不考虑所译源文本的语言因素，又不考虑其原初语境的文化因素，想当然地、“简单粗暴”地运用通常的翻译手段，而非特殊的“回译”手段，来处理译文。“回译”过程中所应采取的做法，是由“小”到“大”，即由“语言”到“文化”层面，进行细致分析、考察，然后达成正确的目标文本。举“Chiang Kai-shek”一名的“回译”为例，译者需要首先分析出：（1）相关名字根据粤语读音写成；（2）用的是威妥玛拼音；然后按粤语发音（此时需要查核粤语词典或求助于懂粤语者）写出可能的对应汉字，诸如“江启硕”、“蒋楷石”、“蒋继硕”等等都是“Chiang Kai-shek”可能衍生出的名字。至此，这些都只是属于“语言层面”的回译，而“语言回译”往往需要置放于“文化回译”的框架内，即充分考虑“源文本”的原初“文化语境意义”，才能还原出“源文本”的本来面目。这个“文化语境意义”，既可从源文本的直接上下文获得，也可通过对相关源文本所涉事件的文化背景调查与研究来获得。这也是“文化回译”第一基本特质的意义所在。

二是，“文化回译”的最主要特质，在于它所揭示的是源语文化与目标语文化之间包括政治、历史、思想、意识形态等在内的文化关系，而不是像“语言回译”主要在于帮助我们认识和分析目标文本与源文本之间存在怎样的文本对应关系，以及揭示翻译究竟存不存在语义上的“可逆”本质。通过文化回译，“目标文化中那些不懂外语的普通读者能更直观、深入地了解异国文化对自身文化的看法，透过‘他者’的眼睛去审视自我、反省自我，从而达到更准确、更全面地认识自我的目的”（梁志芳，2013：12）。例如，通过让不懂英文的中国读者阅读到《大地》这一翻译成中文的中国或中国农民叙事，透过属于美国的“他者”眼睛，来审视作为中国人的自我和反省自我，使我们更好地了解自己在世界舞台上出现的是怎样的互文形象，进而思考可以如何保持自我、提升自我的问题。

同时，我们可以通过“文化回译”，分析对比目标文本与源文本，考察目标文本中各种翻译偏移、调整以及省删的发生原因，从而揭示两种文化间的文化心理结构、审美情趣、政治体制、意识形态与相关翻译审查制度等方面的差异，以及由此产生的目标文本与源文本之间发生的文化政治上的差异。例如，特里尔的《毛泽东传》、威尔逊的《周恩来传》、傅高义的《邓小平传》等关于中国领袖人物的各种传记，以及基辛格的《论中国》、海斯勒的《中国三部曲》等关于中国政府和人民的叙事，其原作在中国主体政治和意识形态看来，可能存在这样或那样与原型中国语境不甚相符的地方，因此在“回译”成中文时，目标文本中可能需要作出这样或那样的翻译偏移、调整以及省删，以尽量避免目标文本与主体目标文化体系发生重大冲突，而导致相关作品作为整体的“文化回译”无法实现。换言之，由于上面指出的不同文化间各种差异的存在，译者在目标文本中，合理、适度地运用偏移、调整与省删等手段来处理可能不为目标文化所接受或认同的某些源文本元素，这大概是“文化回译”不可否认的一个属性。

四、结语 

将诸如《大地》一类描写或塑造民族形象的作品翻译成任何一种文字，翻译过程中一定会关注如何建构或如何重构民族形象的问题。而从《大地》作为中国叙事翻译成中文的角度看，此种翻译构成的是一种特殊形态的翻译，即“文化回译”（当然，“文化回译”同时也不无部分地涵盖了“语言回译”的意义）。在这个复杂的“文化回译”过程中，译者往往会立足译者心中已有的、“真实”现实（或“现实想象”）中的目标文化形象或民族形象这个基本点。而为了更好地达成相关形象的“真实”再现，译者又需要从形象学中吸取有益的理论养分，以超越单纯关注译文形象是否“真确”、是否符合目标读者心目中的“真实”现实（或“现实想象”）的视角来展开工作。可以说，《文学翻译与民族建构》正是运用这样的理论手段，从“文化回译”的角度，对《大地》这部在20世纪西方的中国形象史上占有重要地位的作品的中译进行形象学分析，从而为翻译研究注入了新的活力，拓展了形象学在翻译（包括“回译”）研究中的运用空间。相信这对于今后相同或类似主题的研究，能发生积极有益的促进作用。

注释 

① 庆幸的是，虽然《文学翻译与民族建构》一书对于《文化回译》的问题着墨不多，但该书作者曾于2013年发表的一篇论文中对此作了较多讨论，我们可将此文看作是对本书相关问题所作的详细注脚（详阅梁志芳，2013）。

作者简介

谭载喜，深圳大学特聘教授，北京外国语大学讲席教授，香港浸会大学荣休教授（Professor Emeritus）、博士生导师。研究方向：翻译哲学与理论、中西翻译史论、翻译文化政治学、文学翻译理论与实践、中英语言文化比较。

本文原载《中国翻译》2018年第1期，第17-25页，参考文献从略。本次推送已获作者授权，谨此致谢。如若引用，请以原载期刊为准；转载请注明“大民说英语”以及文章来源。

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